2015年4月12日 星期日

唐君毅先生之心境感應理論與圓教模式

君毅先生之心境感應理論與圓教模式[1]

李瑞全教授
國立中央大學哲學研究所


西方自柏拉圖建立系統哲學以來,哲學之職志可說是以建立人類知識與經驗,智慧與幸福為一完整論述為目的。每一位大哲學家總有捨我其誰的信心,冀能為哲學奠立一個永恆而為世所公推的哲學系統。然而,自亞里士多德另建一大系統之後,西方哲學在過去二千年,偉大的哲學系統推陳出新,形成諸家之爭鳴與互相攻訐,特別是晚近三百年之發展,使哲學為天下裂。中國哲學先秦有儒、墨、道、法之爭,其後亦有儒、釋、道三家之辯,甚致在一學派之內,如程、朱、陸、王,天台、華嚴、唯識與乎禪宗,也同樣議論紛紜。但是,縱使在哲學體系推陳出新的十六十七世紀,西方哲學大師仍不斷提出更完善更全面的哲學體系。尋求一普遍哲學是西方哲學作為一理性的學問所隱涵的一個基本信念。

在中國哲學史上固然也有許多不同宗派的激烈爭議,但圓教和判教的討論也是尋求以哲學作為一普遍而圓融的哲學論述。唐君毅先生對中國哲學之詮釋,以及自己不斷建立發展的哲學體系中,都冀望能容涵與融通中、西、印之哲學體系,成為一具有最廣的包容性的哲學,亦是追求一普遍哲學的努力。但西方哲學進到二十世紀後,哲學界對人類是否可以建立一個共同認可和普遍接受的普遍哲學抱有高度的懷疑,都傾向哲學最後是一多元的形式,各說各話,甚致已展開所謂「哲學之終結」(end of philosophy)的討論。[2] 因此,中國哲學能否有貢獻於此一普遍哲學的追求,以及如何回應此一哲學已臨絕境的狀況,中國哲學自身能否繼續存在和發展下去,也成為當前中國哲學家所必須面對的課題。

在中國哲學中相當於普遍哲學之意義的是圓教。圓教不但有真實圓融之意義,也意指哲學家們所共同認可而無諍的哲學體系[3]。中國哲學是否有普遍哲學之系統,是否能建立一無諍的普遍哲學,即是說是否能建立一圓教,是當代新儒家所面對的一個重要課題。唐君毅先生晚年之《生命存在與心靈境界》一書,乃總結一生所思所學,以成一大系統。此一龐大的哲學系統,主要以儒家之義理為歸宗,以辯證消融的方式,展示人類精神之層層升進,通過心靈與境界之感通,涵融中、西、印主要的哲學義理觀念。此一方法有類黑格爾之精神現象學之歷史發展之模式,卻又有重要的不同。先生以心靈境界之感通,從客觀境界到主觀境界,以升進到超主客觀境界,每一境界又分三階,以體、相、用作為展示每一階段之差而不異的主旨,由此以結合成為一同中有異,異中有同,而又圓融一體之大系統。唐先生之系統實為至大無外,並從可思可議臻至不可思議之境,而歸於天德流行之實踐,乃是一圓教的體現。此中同時涵有一判教歷程。唐先生之系統是否能成為一哲學中無可諍議的哲學的哲學,能否達致圓教之無諍意義的系統,須作進一步的分析。此為本文探討和分析的課題。

一、哲學的哲學:哲學之遍觀性與學以成教之義

西方哲學在黑格爾的龐大體系於十九世紀末崩解之後,開始走向多元,哲學家懷疑哲學的普遍性與理性性,最後似乎要走向哲學的終結。此種種當代的哲學思潮仍可說是對普遍哲學之追求的一種失敗後的哲學反應。由於哲學不能完成一無可爭議的普遍哲學,因此,哲學可以終結。如果不終結,哲學也得徹底的改造,包括尋求理性之外的基礎或模式。雖然當代哲學家對此問題的回應都很消極和負面,但弔詭的是對於哲學之消解仍然得運用理性的論據,這表示作為一理性研究,追求一普遍義理仍是哲學的理想。康德晚年的一個表示,最能代表哲學家追求一永恆而能為眾所接受的哲學的理想的意義:

聽起來好像是很誇大,很自以為是,而且對於那些尚未放棄他們的古代的哲學系統的人來說是扭曲的是,即,去肯斷在批判哲學出現之前,這個世界並無哲學可言。在我們對此明顯的預設加以評斷之前,我們必須追問:確實來說,我們是否真的可以有多於一單一的哲學?當然,我們有各種哲學思考的方式,以及回到理性之第一原則去奠立一系統的或多或少的成功的努力。不但我們具有,而且我們必須有這類的多種嘗試,而每一嘗試都對當代哲學具有貢獻。然而,客觀地來說,只要我們仍然只有一個人類理性,我們不可能有多種哲學,即,不管人類以如何不同,甚至自相矛盾的哲學思考去思考那同一的命題,在原則上所能建立的只有一個單一的哲學系統。[4]

康德在他的《純粹理性批判》的巨著中,即表明要為哲學或形上學奠定一穩固的基礎,使哲學能建立類似邏輯與自然科學一樣的沒有爭議的基礎,走上穩建發展的一門科學。他的批判哲學固然對之前的哲學系統都作了批判的分析,指出前此的哲學家所犯的毛病,也繼承和消化了各哲學體系的優點,成功了一龐大的批判哲學體系。康德自謂是對傳統哲學做了一哥白尼式的革命,一改前此的哲學家的盲點,即,將哲學批判地建立在人類的理性之上。如果哲學是一理性科學,而人類的理性乃是共同的,則由於理性之一貫性與普遍性,建立在人類理性之上的哲學,自然是唯一而無可爭議的哲學。康德認為不可能有兩個同樣建立在人類理性而又不同的哲學體系。而康德更認為批判哲學是真正建立在理性之上和理性自我批判所成功的哲學體系,也是唯一真正的哲學體系。因而康德可以宣稱在批判哲學之前並沒有哲學,即沒有真正的哲學體系。康德認為對批判哲學的自我肯定,而否定其他人的哲學,乃是一合理而正常的哲學判斷。依康德之分析,每一位哲學家推出自己的哲學時,都必定自認為對哲學作了前所未有的貢獻,此即表示前此之哲學都不免有或多或少相當嚴重的缺失。此即無疑認為自己的哲學才是唯一真正符合理性要求的哲學[5]。當然,康德的自我肯認更重要的理由是認為前此之哲學都走不對路,因而引生許多爭訟不休的哲學與哲學問題,卻又不能解答。但是,康德之後的哲學發展卻不同意康德以為已掃除了一切的哲學爭議,而繼續有不同的哲學家另起爐灶,發展出不同的哲學體系,以致十九世紀後,西方哲學界對普遍意義之哲學的建構,都持消極悲觀的態度。

唐君毅先生歷遍中、西、印各大哲學體系之後,也感到各個哲學家或哲學宗派的論述,都宛如「言之成理,持之有故」,互此之間的爭訟,似乎永遠難以解決:

以哲學中之種種義理概念,一一就其本身而言,雖恒皆有其普遍永恒悠久等意義,然其彼此又互不相同。人之心靈活動依其一以遍運遍觀于宇宙人生之事物所成之哲學,即不同于依其另一以遍運遍觀于宇宙人生事物所成之哲學。由此而宗不同哲學之人,各有其不同種類之人生觀宇宙觀,而不能互觀其所觀,乃恒互斥其所觀者之非是。則宗不同哲學者,雖各能遍觀,而不能互遍觀其遍觀,不能有對遍觀之遍觀。,此不能有遍觀之遍觀,亦似有義理上之必然。[6]

唐先生雖然也察覺到哲學體系之間的難以相容的表現,但也認為各哲學宗派也有一定的理性成份,都有一種永恒悠久的普遍意義。唐先生採取比較寬容的態度,認可各種遍觀各有其價值。而康德所採取的批判方式,比較像是唐先生的引文所謂以一種角度遍觀宇宙人生事物的哲學,因而只見出自己的為是,而其他哲學所觀到的不同宇宙人生觀都被加以排斥。這種不能跳出自己之遍觀,並遍觀其他哲學之遍觀的意義或價值所在,使哲學家即不免永遠處於爭訟之中而不能自休。如果此種互相排斥「若真為義理上之必然,則哲學義理世界之全,即為一破裂之世界」(23),這是哲學家所不能釋於懷的。

唐先生上文已含有一可以解決哲學世界之分裂之道,即從任一遍運遍觀的觀點,再進到遍運遍觀於其他觀點。此即表明哲學的反省,可以不止於對宇宙人生之反省,也可同時反省其他遍運遍觀的觀點所成之哲學,由此而可有涵蓋不同觀點之哲學的哲學。因此,唐先生提出:

然人類之哲學心靈,仍有一克服上列之困難之道,此即人尚可有對哲學之哲學。此即其不特依一普遍義理概念以遍觀,且能于既依之以遍觀之後,更超越之,另依一普遍之義理概念以遍觀。此一不斷超越之歷程,即為一次序之歷程。由此次序之歷程,而人之哲學心靈,遂可歷諸遍觀,而更回顧其所歷,以成對諸遍觀之遍觀。(23)

哲學乃是心靈之活動,此活動可以反照其自身,因而可以通過不同哲學家之普遍概念而加以遍運遍觀,理解其哲學,進而形成一哲學之哲學。把不同哲學家之遍觀涵攝在一更廣更高層位的哲學或遍觀之內。但我們要注意,依唐先生之意,此一更高層位之哲學並非虛位的第二序的哲學(second order philosophy),也不是類似二階邏輯之為論述第一序邏輯特性之邏輯學而已。此遍觀之遍觀仍是一遍觀,即乃是一哲學體系。其特殊之表現在其廣涵性:廣涵一切哲學而為一哲學。此點在下文再進一步申論。繼上引文,唐先生進而建立哲學之種類、次序與層位,作為哲學之哲學的特質:

此回顧為:對諸遍觀之遍觀,即屬于高一層位之遍觀。凡遍觀之種類不同者,循此不斷超越之次序歷程,即可達于高層位之遍觀。此中種類不同之遍觀,由歷此次序而達高層位,即此中之種類、次序、層位三者間之互相涵攝,以見其貫通之道,而為哲學的哲學之所為。(23)

唐先生之哲學反省在於指出當我們依一普遍哲學義理概念而遍運遍觀宇宙人生,我們即有一遍觀之哲學,此如康德、黑格爾、龍樹、世親、智顗、法藏、朱子、陽明等。但在遍觀此一一哲學時即顯示出其有特定之限制,不能同時顯示其他的遍運遍觀的觀點,因而,心靈自見出其有限,而思超越之。超越之即進到更高層位之遍觀。此種類、次序與層位即可以為不同的哲學定位,並由以見出其為不同的種類、次序與層位的哲學,則眾多宛似不相容不相通之哲學,實有可以互通之處,心靈即可以貫通此諸不同的哲學而成為一多元並容而為一遍觀之遍觀的哲學。此則可以消解哲學為天下裂的弊病。

在此,唐先生之以哲學作為遍觀之遍觀實具有一圓教之意義。因為,哲學家依一基本概念而遍觀遍運於宇宙人生與事事物之上,乃成就一家之哲學。哲學規模之大小與涵融性與所依之哲學理念之大小與涵融性相應。依唐先生之義理,遍觀遍運乃是哲學之方法,是哲學家所用以發揮一哲學理念之方法,但此方法之充分完成,並不只是一方法論,而即成就一哲學體系。於此可說遍觀即是哲學,哲學之為哲學必是一遍觀。哲學家依遍觀遍運之方法以成就一體系,若此體系只限於一特定哲學理念之遍觀遍運固然只能成就一自圓其說而不免排斥他說之分裂哲學世界之哲學。但此遍觀遍運若能自反其身,以超出其特定之遍觀遍運之模式,進而遍觀其他哲學之遍觀,而真成為一遍觀之遍觀,即一哲學之哲學,因而融涵各家之遍觀在內,則此遍觀之遍觀即為能涵攝一切哲學之哲學而無外,此可謂是一所分判而無諍之哲學[7]

依唐先生之慧識,能通貫不同的哲學的人,其心靈亦同時超越其原有之限制,超越其特定的觀點,因此,其心靈在一一之遍觀之哲學中亦宛有「無不能至乎其極」之表現,而其生命存在也可由此超越而通於無限。此無限可說由個人之有限之生命,藉着哲人之生命心靈而得到無限的擴展。所以,唐先生認為能成就此種哲學之超越,不必一定是一唯一的超級的哲學家,一般人亦可在其由自己及他人的哲學發展中而得到層層的超越的發展,因為,在每個人之哲學反思之中,即不斷在超越前此之哲學,亦在形成和進入新的哲學境界。故唐先生認為沒有哲學與哲學的哲學之二層位之分,哲學即是哲學的哲學(24)

唐先生固然盛推世界各文化之大哲之成就,但認為諸如康德或黑格爾之自以為解決了一切哲學問題,是哲學之最後表現,皆是傲慢之語,皆有一囊括一切哲學而盡毀之殺機(26)。唐先生於東方哲學悟得哲學應是涵容會通諸家之哲學,不但自己之心靈不致為各哲學體系所割裂,而此涵容各哲學之心靈所欲超越而成之哲學體系,實不過在心靈上修築一橋樑,一通道,從最卑微之處而通至高層,使人可以遊走於各或高或低層之哲學高峰。哲學之哲學乃是能讓心靈得以通於各各的哲學,而遍觀天下。能臻至如此包容一切而圓通無礙的哲學,而且能指引生命心靈之哲學,乃超出一狹義的哲學,而是圓教意義之哲學。因此,哲學乃是指導生命之學,最後即是東方哲學所說之「教」:
故凡哲人之說,初雖是說其所學,而其歸宿,則皆是以言說成教。故說所學非究竟,以說所學成教,方為究竟。人聞哲人之言說,而知其義理概念而經過之,以有其所往,亦離其所聞之言說,而忘其言說,而不見有言說。故一切言說必歸于默,言說之目標,即在離言,一切著述之目標,即在更不見有著述。此謂學以成教為歸,言說以離言為歸,蓋為東方大哲所同契。(27)

哲學乃是指引生命心靈之橋樑,重點在使心靈由低向高,通向各個津口,重點不在橋樑之堅持,有如維根斯坦所謂見出真際(reality)之後,過橋可以棄之。當然,唐先生之喻,不是過橋抽板,而是意指更為深遠之哲學境界。故唐先生欽佩東方大哲之偉大心願說:

大智度論所謂「方便般若,隨類現身,濟時設教」,其旨唯在使聞其教者至離言境。昔賢首法師說華嚴義海嘗曰:「興大教網,下生死海,漉人天龍,置涅槃岸」。(27)

此是唐先生必以哲學進至為教,方為完成之意。換言之,哲學並非一語言遊戲,並非一消解形而上學之盲執而已,或只是跟隨科學或歷史之扈隨,而是使人得追隨哲人之哲思,以理性指引自己之生命,發揮生命之光輝,成就生命之雖有限而可無限之價值。唐先生此語實隱涵《中庸》所謂「修道之謂教」之義。此哲學之使命,亦可借牟宗三先生對「教」之義作一說明:

凡聖人之所說為教,一般言之,凡能啟發人之理性,使人運用其理性從事於道德的實踐,或解脫的實踐,或純淨化或聖潔化其生命之實踐,以達至最高的理想之境者為教。圓教即是圓滿之教。圓者滿義,無虛歉謂之滿。圓滿之教即是如理而實說之教,凡所說者皆無一毫虛歉處。故圓滿之教亦曰圓實之教。[8]

哲學不止於口說耳聞,而必是能使人運用理性以發揮人之生命價值為歸宿,此自亦是唐先生之哲學使命。然唐先生並不謂哲學到他自己的哲學系統而止,甚至不以為自己所寫的為必要,或為必要讀之書(「序言」,頁4-5)。蓋唐先生以為世間偉大的哲人所寫之哲思,無不可讓人通到哲學之哲學,不一定要通過自己的哲學才可得。此亦是唐先生意在以示離言說以見生命心靈與天地真際之意。

綜言之,依唐先生之哲學洞見,哲學並非一位哲學家之哲學。哲學乃是人類對宇宙人生及事事物物之理性反省的活動,但也同時是對其他先行的哲人之哲學的反省活動。因此,哲學乃是哲學家代代相傳而為世人搭橋通路的工作。此一哲學觀有兩方面的重要涵義。第一,哲學乃人類心靈的表現,是相續的哲學家以互通之心靈作最真摯之批判繼承之奉獻。哲學由此而不斷發展生長,使人類心靈得以不斷開拓創造。個體生命之薪雖已盡,但火之傳郤無窮無盡。第二重涵義是每一位哲學家的個體生命總有限,不免只在特定之時空之下作出個人最巨大的心力與學思之貢獻,而所成之哲學乃在歷史發展中而開展,可以有或多或少時代的特殊限制。但人類通過一代一代的大哲學家之哲思,不但哲學慧命得以相續不熄,特定的時代限制也可以得以超越。因此,唐先生之洞見可歸結為:哲學史是哲學開展的場所。哲學乃是一代一代的哲學家通過其特定的遍觀而遍觀前此其他哲學家之哲學,而得以超越而層層轉進。所以,唐先生亦同意黑格爾之哲學即哲學史之說。但唐先生不同於黑格爾在於不假設一絕對精神之自我開展的模式,而如實地肯認人類心靈是哲學的主體,哲學是哲學家心靈之間之燈火相續的發光。後之哲學家批判前此哲學家之不足,正為要推進哲學之大業,讓後代之心靈更得以暢遊宇宙人生,暢遊於哲人所開展出來的天地。對於哲學之為哲學的哲學之發展方式,以下試以唐先生論宋明儒學之發展為例,以見唐先生所謂圓教之實質意義。


二、唐君毅先生論宋明儒學之發展:即哲學史論哲學之義[9]

唐先生對儒家及中國傳統哲學發展的詮釋,主要見於《中國哲學原論原性篇》、《中國哲學原論原道篇》與《中國哲學原論原教篇》等巨著之中。在《中國哲學原論教篇》一書中,唐先生認為宋明儒者特重教化之功能,故多針對個人之修身而立言,注重對個人心身之種種邪暗偏私之對治工夫,故此期之論學重點在《中庸》之「修道之謂教」的教化工作即工夫論上。唐先生認為由宋初周濓溪、張橫渠、邵康節與二程開始由天道以及人道之步步開展,中經程朱陸王之發展,以迄明末劉蕺山之回到立人極,實為完成了自濓溪之本太極以立人極之終紿相生之圓環。至於明末清初王船山之哲學則可說由重《易》與《春秋》而接上宋初重經史與《易》、《春秋》、《詩》、《書》與禮之學,而成一更大之圓象。唐先生喻前者為內城之圓,而後者則為外郭之圓[10],兩者合成為唐先生之宋明儒圓教之體現。

唐先生詮釋此一時期之哲學方法是「即哲學史以論哲學」的方式,以彰顯儒學,特別是宋明儒學之繁富發展:

所謂即哲學史以論哲學者,即就哲學義理之表現于哲人之言之歷史秩序,以見永恆的哲學義理之不同型態,而合以論述此哲學義理之流行之謂。既曰流行,則先後必有所異,亦必相續無間,以成其流,而其流亦當有其共同之所向。[11]

由此可見,唐先生之「即哲學史以論哲學」的方法,實即以歷代之大哲學家之言說乃是哲學義理之輾轉引申發揮,相續無間,是朝向一大哲學義理系統的表現。因此,宋明儒者之種種說法,乃是儒學的圓融義理的逐步伸展,整體構成一儒家之圓教。由此可見唐先生有相當濃厚的黑格爾精神之意味,即類比哲學作為絕對精神之自我開展的歷程,只是唐先生換以由哲學家之心靈表現為言,哲學史顯示為先後相續之哲學義理之流行。換言之,一位大哲學家之哲學,必是針對當時哲學界最重要和最關心之議題作出重大的分疏和建立,以及由此而衍生更進一步的新議題,形塑為當時的哲學焦點,使後之哲學家得以更進一步發揮。此一大哲學體系儼然是哲學之典範,是當時哲學界論辯之焦點。新的哲學體系在初步之發揮固然可能以細部或內部問題而出現,以至推其極而見出其中之限制或缺點,由是而有新的哲學體系出而超越其限制,如康德之批判經驗主義與理性主義之獨斷性,或黑格爾突破康德之靜態的哲學分解,開創新的哲學思維和層級,成為新一代之哲學典範和焦點,再領學界之風騷。由此乃顯現出諸多不同的哲學體系有一共同的方向,即,成就一可以涵蓋一切哲學之普遍哲學。

唐先生更進一步析論哲學在歷史上通個個別哲學家之論述而產生的結果,會有各種可能性出現。不同哲學家之種種不同的表現,除了由於各種個人之氣質觀點有別之外,也有所感受的哲學議題之超乎特定歷史文化的共通性。因此,同期或相繼而起的哲學系統或具有各種可能之偶然性,以及宛似不相干以至相對抗的論敵,但仍不失為可以共冶一爐之基礎。唐先生的理由是哲學所涉及的宇宙人生事事物物的課題繁多,不同哲學家可以有不同的入手進路,因而宛似有眾多截然不同的哲學體系。但衡諸哲學之追求普遍性與一貫性,與乎包容天地的本懷,此種種進路應可以互通,因而共成一整體:

依吾平日之見,嘗以為凡哲人之所見異者,皆由哲學義理之世界,原有千門萬戶,可容人各自出入;然既出入其間,周旋進退,還當相遇;則千門萬戶,亦應有其通。故今本歷史秩序,以論此宋明儒學中哲學義理之流行,亦當觀其義理流行之方向,如何分開而齊出,又如何聚合而相交會;不先存增益減損之見,以于同觀異,于異見同,方得其通。然後于此哲學義理之流行,見古今慧命之相續。[12]

一位大哲於某一重要議題,運用一或多個重要的哲學義理概念,作一遍運遍觀之建構,則所涵蓋的論域必與其他大哲學家有重叠相遇之處,因而可以而必有會通之處。此猶如光光相照,互相輝映但亦融合無間。不但人類全體哲學如是,宋明一代之儒學亦如是。

就宋明儒學之發展而言,唐先生固然重即宋明儒學之歷史發展而論所涵之哲學之意義,由於宋明儒學以繼承孔孟之聖學為本懷,以下唐先生從仁義禮智以論哲學史之哲學意義對宋明儒學之為一圓教,則更有顯題的之意義:

吾今之所謂即哲學史以為哲學之態度,要在兼本吾人之仁義禮智之心,以論述昔賢之學。古人往矣,以吾人之心思,遙通古人之心思,而會得其義理,更為之說,以示後人,仁也。必考其遺言,求其詁訓,循其本義而評論之,不可無據而妄臆,智也。古人之言,非僅一端,而各有所當,今果能就其所當之義,為之分疏條列,以使之各得其位,義也。義理自在天壤,唯賢者能識其大。尊賢崇聖,不敢以慢易之心,低視其言,禮也。吾人今果能兼本此仁義禮智之心,以觀古人之言,而論述之,則情志與理智俱到,而悟解自別。今若更觀此所悟解者之眾合於吾人之一心,而各當其位,則不同歷史時代之賢哲,所陳之不同義理,果皆真實不虛,即未嘗不宛然有知,而如相與揖讓於吾人之此心之中,得見其有並行不悖,以融和於一義理之世界者焉。斯可即哲學義理之流行於歷史之世代中,以見其超越於任何特定之歷史世代之永恒普遍之哲學意義矣。[13]

唐先生以即哲學史以言哲學乃是融哲學史諸大家之義理於一心,猶如仁義禮智四端實不外一心之申展,即融哲學史之種種論述為一大哲學體系,由此以見其雖若似有差異或互相攻訐,但實可即於一心之四端,而得以共成一心之實義。由是以見彼此之為同一心靈之情志義理之發揮,並行而不悖,可以構成一融和之系統。因此,此一融和一切之哲學系統即是哲學義理在歷史之流行中步步開展,而渾融為一體。此一心所融成之哲學體系即為歷史上各哲學心靈哲學智慧之所在,因而可各得其當而成一大圓融之系統。此可說是唐先生論述宋明儒學所貫注之圓教之意義。

唐先生以宋明儒學整體為同一義理流行之內外兩圓象,亦可謂是唐先生所意謂的圓教的兩重意義:太極與人極之互照並立,內聖與外王之圓融無礙。唐先生以周濓溪為宋明儒學復興之第一人。此因濓溪乃眾所公認為能直承先秦孔孟之教,結合《中庸》、《易傳》之義理而光復孔孟儒學之統的大哲。唐先生認為濓溪以人極上承太極,以中庸誠明功夫去邪暗之塞,縱通上下;而橫渠發揚儒家之氣化宇宙論,以虛空即氣,太和之謂道,以縱橫通貫天道性命。濓溪與橫渠可說在哲學之發展上,遠承兩漢之重陰陽五行之說、魏晉玄學之體用論,與隋唐佛學之緣起性空之論等主題,以《易》《庸》之儒家之道德進路,盛發儒學中相應的宇宙氣化的義理,而返於孔孟之重心性修養之教。二程更繼而進一步回歸《論》、《孟》,以心性論為中心:明道直下言合內外,天人不二之道,伊川重敬義立之旨意,分言性情與理氣。二程圓融貫通儒家之義理,奠立儒學之圓教規模,以回應道佛兩家之哲學挑戰。其後宋明分為程朱之理學與陸王之心學之爭,然唐先生以為兩者實皆為儒學之核心義理所在,也是應有的開展,其差異主要在工夫反省和進路上有別,但兩系之差別絕對小於與佛道,以至荀子之差異。劉蕺山最後以人極歸為人譜,歸宗於立人極,遙應濓溪橫渠之旨。故唐先生以宋明儒學之義理發展,由濓溪至劉蕺山,乃是一圓環之發展。而在更廣的儒家的教化之開展方面,唐先生認為宋初三先生之重儒家經典,重開文運之功,則由明末王船山之全面注釋四書五經而合為第二重之圓環。此兩重圓象之論述,表面上似是因就北宋周張之由《中庸》、《易傳》而回歸《論》《孟》而開始,而明末之復合而為一以言其為圓,似只是外部的說法。但唐先生之申論顯然是以北宋至明末之儒學發展,實為一儒學之心靈之輾轉相承之說法,通天道以立人極,貫內聖外王以立教之儒家的圓教,而此兩重圓象亦可以說是涵蓋宋明儒之全部圓教內容。

如是,此宋明儒學之圓象,再加以唐先生在前此之《中國哲學原論原性篇》與《中國哲學原論原道篇》等通貫孔孟而下之義理論述,可以說展示了唐先生所意想的儒家之圓教義理之全體。如果我們再擴充而言之,則由唐先生之整體的中國哲學之論述,中國哲學之歷史開展之秩序實亦是在體現哲學義理之圓象,而此中實無儒釋道法等家區別,只共同成一大義理流行之表現。至於統貫中、西、印大哲之種種論述而融為一哲學心靈之表現,則見諸唐先生最後之大著《生命存在與心靈境界》一書。

三、心靈九境與生命之多元與圓融:立人極之哲學

唐先生對於哲學家之屢有互相排斥,或創造一龐大體系以囊括一切哲學時即有扼殺其他哲學之殺機,深有所懼,亦期期以為不可。晚年所著之《生命存在與心靈境界》乃是經長年之反省而冀能建立一哲學之哲學,以消融哲學與哲學家之間的對立決裂。唐先生對於此一課題最深之感受來自對於最欽佩的當代哲學家熊十力與歐陽竟無兩位先生之決裂。唐先生自述此書之寫作宗旨,實有感於熊十力與歐陽竟無先生等各皆能以全幅生命貫徹於學,但終不能相喻,最後不免獨來獨往而終,因而感悟:

吾由是而知哲人自有悲劇。吾亦更由此以念東西哲人之冥心直進者,同不免於此悲劇,常為之嗟嘆彷徨,不能自解。然吾亦自謂賴吾之超越的感情,使吾有種種超越的會悟。其中之會悟之一,為吾以世間除無意義之文字之集結,與自相予盾之語,及說經驗事實而顯違事實之語之外,一切說不同義理之語,無不可在一觀點之下成立。若分其言之種類層位,而次序對學者之問題,而當機說之,無不可使人得益,而亦皆無不可說為最勝。由此而吾乃有會於中國佛家之判教之論,於佛經之一一說為最勝之義,而似相異相反之言,莫不可會而通之,以見其義之未嘗相礙。(1159)

先生於哲學家之紛然而互不能相喻,乃反省而有會悟種種義理可貫而通之之道。此實類似佛家之大德認同各經皆為佛說,雖因時地與眾生之差異,因而言之有異,但皆為表同一真實,因此,可以依佛祖之超度眾生之胸懷,分而判之,使成一會通之論。唐先生於此實有感悟於天台與華嚴判教與建立圓教之圓融通貫之義。由此可見,先生此書之龐大系統,固有圓融世間一切哲學之意,在安排析論各宗派之異同和特有的表現之中,亦含有一判教之意義。但唐先生之判教,非為徒分義理之高下,而毋寧希望能通貫而融和之為一體,無分高下。此通而貫之之洞見乃在於心靈之感通無外,而一切哲學不外人類心靈之相續展現,可說只有先後相續相承,而無此有則彼無之相斥。各種哲學因而也可說是永恒並存,具有永恒的價值。人類心靈確有此種種感通,此為人類生命的真實性,每個人能依之而起為生活實踐,是為生命之如實行,此即哲學所以能使人安身立命,成功真實的生命,挺立人類生命之價值。

我們可由此了解唐先生在《生命存在與心靈境界》一書開宗明義即說:

今著此書,為欲明種種世間、出世間之境界(約有九),皆吾人生命存在與心靈之諸方向(約有三)活動之所感通,與此感通之種種方式相應;更求如實觀之,如實知之,以起真實行,以使吾人之生命存在,成真實之存在,以立人極之哲學。(1)

相應於人類心靈之種種感通之表現,世間也展現出種種相應的境界。唐先生表明此書之主要內容為說明人類所住的世間之種種境界。先生用「境界」一詞,意指與心靈之感通相關的世界(world)。世界不只是所謂獨立於人類之外的自然的環境(environment)。動植物或可說為只有生活的環境,沒有人類的世界。但相對於人來說,世界乃由於人類各種特有的能力,如認知、道德、美感等,與環境互動而生成的。因此,世界可說為是相對於人心靈的各種活動與能力而顯現的環境的情狀。境界中的真實情狀即種種事物之真實性相。這種種事物非只以一個面相存於一個獨一無二的物理世界之中。但此種種境界並非由人之心靈所變現出來的。故先生強調只言感通,不言變現。猶如人類有視覺聽覺之能力,因而可感知世界之顏色形狀,音響韻律,此種種顏色形狀與音響韻律並非人之感官所變現,然人類無此感官能力或此種種能力不發用,則亦不能感知世界之此種種面相。就此種種感知而如實認可之,即是如實知。人類心靈之功能多端,其表現的方式可總說為有三個層次:客觀的、主觀的與超主客觀的三層。而每一層次,又可相應於所要感通之對象之體、相、用三方面,而可以有不同的境界。因此,心靈可感通的境界為三層九境。

這九境可說是種種境界之如實觀與如實知。先生在此所重視的是由此如實知而起的如實行。哲學之功能不止是知而已矣,更重要的是能落實到行動上,即落實到人的生命上,足以使人安身立命的智慧。同時,正如先生其後之解說,如實知亦是心靈的一種行動。因此,此書之主要目的是從如實知進到如實行。如果以下所說之最高境界必至不可思,不可議之境,則此書之論述必止於如實行為究竟終極之處。此一究竟處即是讓人能安身立命之處。因此,如前所引述,唐先生認為哲學最終當歸於立人極之哲學。

立人極之哲學乃心靈之哲學表現。先生認為哲學之活動本即是追求元序、最大類、最高之大全層位等(19-20)。換言之,哲學之特色即是追求一列事件之原初之發展次序,以及其根本;人類理性常恆自一個個的個體,進至一類類之個體,以至進至最大最廣包之類別,是為大類之探求;而在從日常層位往前往上探尋時,總要達於最高層位而後止。換言之,哲學總是追求世界之原初的出發基礎,以臻至包含一切而無外。因理性所追求的概念原意指能涵蓋所有事物而無所遺漏,它即達至一種宇宙性的概念,或說所討論的概念實具有普遍性、絕對性。此原為人類依理性而有的哲學的要求或表現,即為建立一普遍的哲學。此為哲學之任務。

哲學能否完成此一任務,近一百多年來可說受到不少的懷疑和攻擊[14]。西方哲學家之自我反省自笛卡兒開始,即不斷提出新的哲學系統,不斷把前此之哲學體系予以否定,互相攻訐。創新的哲學系統固然展示出哲學家之深刻反省和洞見,但亦反映出哲學爭議之巨大。在長期爭訟不休之下,建構出一普遍哲學系統的目標日漸被哲學家們認為是不可能達到的理想。但是,先生認為,任一哲學之為一獨特的系統固有自立而排他之表現,然哲學之為反思之學,是心靈所凝鑄的事業。心靈不但覺他,也能自覺,自覺而見出前此之系統之為有偏,則亦能自己超越過之,而成就更廣更包容之系統。因此,哲學乃是能就自己之系統作反思之學,因而亦必同時是哲學之哲學。哲學之哲學即可超越自己之哲學之限制,亦可知他者之哲學亦有其義理真實的價值,因而必求一更超越而圓融一切哲學為一體之哲學之哲學。哲學之自我反省即是心靈之自我超越,而心靈之反省與超越之歷程可以不斷進行,不斷擴大以至於無窮,則哲學之哲學的心靈所建構之系統亦日趨向為能涵蓋人類心靈所建立的一切哲學系統,與涵蓋各種世間、出世間之境界與義理在內的系統,使生命與心靈達於安身立命之境。此即是立人極之哲學。


四、生命存在與心靈九境所涵攝之義理系統

唐先生以心靈與世界乃一感通之關係。世界並非心之變現。但心靈有各種感通之能力,亦有各種層位之感通表現。由心靈之感通乃可言境界。境界不純主觀,亦不純客觀。由心靈之某一狀態,乃能感通世界之某一層位之境界,此時心靈與境界渾融為一。然心靈恆常自覺,自覺即可超出原初之境界之外,更往上往前而開拓新的境界。因此,心靈常可經由自覺而不限於某一境界,而思有以超越之,故境界可以有高低。低者為高者之基礎,高者涵蓋低者,唯高者知有低者,而低者則不知高者。但對於人類心靈,境界之間恆能互通,互相涵融。至於九境之內容乃《生命存在與心靈境界》一書之主要份,卷帙浩繁,不可能全部詳述,本文只能展示其基本的內容,以見九境之如何升進和開展,和所涵攝的哲學觀點,以展示出先生此系統之圓融的義理架構,以申論其圓教的意義。因此,以下只略以前三境之開展方式作為引介。

先生首先指出,人類開始探知世界,總由向外在世界開始,向外而知外物,故人類所首先感通的是一客觀世界。在此初步感通中,人類所知曉的是一個有各個個體物存在之世界,此中各個個物體宛如各自獨立存在,故此境名為「萬物散殊境」。此為客觀境界之始,亦為一切境界之基礎。此一階段乃客觀世界之「體」之表現。先生以為,此境所體現的外而為各個體,內而主要為經驗意義的我,而此中所涵攝的哲學觀點主要為個體主義或個人主義,如希臘之原子論、近世之種種個人主義、唯我主義、印度之勝論、中國之楊朱哲學等。然經驗的我實有賴超越的我方能成立,而個體之散列,不足以成真實之理解,不能滿足心靈之追求。因此,乃有心靈進一步之由個體而見各個體之間的共通之處,即見其可歸為各種類,由之以成類,則見世界之物之共相,此為「依類成化境」。此見物之「相」。此一境界涵攝數類、生物種類等。於哲學上則有唯名論與唯實論之爭,及依類之層級而化解若干邏輯推理上的詭論等。再進而言之,由物之不止具有體與相,亦有可以產生之功能,因而見出個體物之間可以相互作用,而有所可依之運作,而有實質之功效,乃開創一新的境界,此境界可稱為「功能序運境」。此於哲學論述中主要為因果關係之分析。於此,可涵攝中、西、印所討論的各種因果關係,如休謨、康德之論、佛家之緣生、宗教之創生等。由功效而可推衍至功利主義之以功用為道德之評估機制,重行為之功能序運的表現。此為物之「用」之一面。先生亦總此三種客觀境界之體、相、用之特色說為如西方哲學中所謂本體、屬性與程態之論述。總此三種表現而有三種境界,俱為着於物而立,故為客觀境界。

在此三種客觀境界之開展之中,皆有心靈之活動與之相感應。因而心靈可經由自覺,反照其自身,而開顯出主觀的境界,故先生進一步申論如下:

在吾人上述之萬物散殊境,依類成化境、功能序運境中,吾人之見有一萬物散殊,依類成化,功能序運之世界,固皆有與之相應的吾人生命存在之心靈活動,以使吾人得知有此諸境中之世界。然此中吾人之心靈活動,唯是吾人之知有此等世界之主觀內在的根據。(337)

由自覺心靈為能涵攝此種種客觀境界之主體,此即引出三重的主觀的境界:「感覺互攝境」、「觀照凌虛境」與「道德實踐境」。對於此主觀境界之關係,先生總括之說:

感覺互攝境中,人首自覺其感覺所對之萬物散殊之世界,乃為此能自覺其感覺之心之所統攝,而更視一切客觀的萬物,亦各為一感覺主體,能互相感覺以相攝,而互相呈現者。在觀照凌虛境中,則於一切類事物之性相,關係等意義,皆將視為此觀照的心靈所統攝。在道德實踐境中,則將論一切道德實踐之事,與其所關聯之其他事物,皆為此道德實踐之心靈所統攝。由此而在前三境中,謂彼此散殊,或屬一類,或各有其功能之萬物,皆全部轉變其意義,不復只與人之心靈主體相對並在,而皆為屬此能自覺的心靈之主體,及具此心靈與生命之主體之客境矣。(338)

換言之,前三境皆涵攝於此後三境之中,而為一渾融之整體。而所謂主觀境界亦不是純然與客觀相對之主觀意義的境界,毋寧是往上提升而見其中心靈的開展,而成功新的境界,並涵攝更多的義理觀點入內的更廣的世界。

此三境所涵攝的義理主要為心身關係;第一境主要為時間與空間觀念;第二境為語言與意義、數學、幾何與邏輯等觀念之所以立,由此統粹意義之建構,以涵攝柏拉圖、胡塞爾,以至莊子等哲理;至於第三境則見道德之意義與價值,人之同情共感之產生,與道德人格之論等。此為相對於前之客觀境界而為主觀境界。而由於此主觀境界不免與前之客觀境界有別,有所對治,因而心靈亦不能安頓於此而思有以超越此主客觀之對立。因此,主觀三境又引進後三境之開展。

先生繼而指出,此最後三境乃是超主客觀之相對之絕對境:

此人之能有此超主客觀之相對之絕對境,在前所述之六境之上之外者,以人之心靈,既能分別依主觀之覺客觀,與主觀之自覺,而見及上之六境,即證人之心靈之可更自覺其有此所觀之客觀,與能觀之主觀,以成此六境之能。則此心靈應為能自超於此客觀與主觀相對之上,以統一此相對之二觀,更成一超此相對,而非主非客,或通貫此相對,而亦主亦客之絕對觀,於其中見一絕對真實境者。(682-3)

此超主客觀相對之境界,乃人於上述之由主觀感知客觀,主觀之反身自覺之主觀,而見出有此客觀與主觀之相,因而可超越此相對,凌駕於兩者之上,成為超主觀超客觀相對之境。此一境既非前三之客觀境界,亦非後之心靈之主觀境界,而是一通貫此兩境而泯除此兩境之相對,合而為一更高之境界,所謂絕對觀。此超主觀客觀相對之境,乃是一形上境(683)。此超主客觀之境界也順序開展為三重:「歸向一神境」、「我法二空境」、「天德流行境」。第一階自是以涵攝基督教之教理,哲學上即涵攝了中世紀之各種神學和上帝存在之證明等為主;於現代哲學,則涵攝了理性主義者如斯賓諾莎、萊布尼茲,以及後之康德、菲希特、黑格爾等等之哲學觀點。第二層位之我法二空境,則以佛教義理為主,涵攝佛教大小乘各教派。第三層位之天德流行境則以儒家之學脈為主,涵攝中國儒家之種種義理。至於第九境如何能融合八境,而此一心靈九境之哲學能否立人極,則在下兩節分別析論之。


五、圓教之義:天德流行境之勝義與九境圓融

天德流行境依儒家之道德實踐所達之人德即是天德之流行而言。此一境界與前二境界皆可達至超主觀客觀之相對,但也各有不同的表現方式。先生之析論如下:
       
此所謂天德流行境,乃於人德之成就中,同時見天德之流行,故同時為超主觀客觀之境。然此不同於歸向一神境,乃由自下而上之縱觀,以見一統主觀客觀之上帝或神靈之存在,以使吾人之信心上達,而超主觀客觀之對立者;亦不同於佛家破除主觀之我執,客觀之法執,橫遍十方世界,如實觀法界中主客內外之一切法之性,更使智慧下澈,而超主觀客觀之對立者。今茲所言之使人德成天德之流行,要在順吾人生命存在之次序進行,與當前之世界之次第展現於前,依由先至後,由始至終,由本至末之順觀,以通貫天人上下之隔,亦通貫物我內外之隔,以和融主觀客觀之對立,而達於超主觀客觀之境。和融即所以成其統,通貫即所以知其類,而其本則在依序,而順成其言行。(833-4)

三境都可以超主客觀之相對,而所以達到的方式不同。天德流行境之特色在於順觀。所謂順觀即順人之生命生成而展開的次序,一一實踐,歷次而成。實踐之中之人德,即是天德之流行於人之生命之中。由此即見天德之本為超越而內在為人德之生命,亦由生命之開始而步步終成天德之流行不已,而見生命之由根本而達於無所弗屆之用。此即是儒家所達至的通貫主觀客觀,和融主觀客觀為一的生命境界。這是先生所以認為儒家天德流行境所優勝於其他二境之處。

因為,生命首先要為一存在,先生認為前二境終不免建立於對當前生命之否定上,實有本末倒置之病。儒家則直就生命本身而肯定其存在和價值:

此儒家之思想,要在對於人當下之生命存在,與其當前存在之世界之原始的正面之價值意義,有一真實肯定,即順此真實肯定,以立教成德,化除人之生命存在中之限制與封閉,而銷除一切執障與罪惡所自起之根,亦銷化人之種種煩惱苦痛之原。(836)

人類生命心靈本具有自我反省之靈覺,此靈覺最終必由自我肯定其靈覺,肯定其靈覺活動之真實性而肯定自我之存在。生命心靈真實存在,方可論述人生宇宙之真實性。生命由此一肯定,層層上進,以開出天人合一之教,立教成德。因為,心靈自覺的步步開展,足以解開生命存在之限制與封閉,直達天德,由此盡性立命,化除耶佛所指陳之由人類之自我封閉而有之執障與罪惡。此即顯天德流行境之涵攝歸向一神境與我法二空境之義。

此乃依於一對人之生命存在及其心靈,與其世界中之一切生命與存在之一真認識。由此真認識,即見一切宗教家所說之人之罪惡、染業、執障、有限性、偶然性、虛幻性等,皆屬第二義,而不能為第一義。人固有罪惡,但罪必對善,而為罪惡;人固有染業,染必對原淨者,稱為染;人固有執障,障必對通達,而稱為障,執必對所執者而為執。執可是不善,而所執者本身,不必是不善也。(837)

生命之有限有盡,而帶出之罪惡、染業障等,皆出於生命之後,故俱為第二義之生命存在的情況。生命開端有更先於此第二義之生命之執障與罪惡。而人類生命生而有靈覺,此靈覺即有一反省能力,超越其罪惡定執之處,由此而解開我執法執之蔽。換言之,第一義之生命乃相對於種種障執而為無罪無染無障執之生命。先生不同意以人類生命之為有死即為見證生命之消極負面無明染障之限制。先生以為生命之自然有生有死,實為生命所原藏之仁。因為,生命之死乃得以讓位於後繼之生命,使生命之生生不息。此為生命於原始狀況之下即為一純善而無罪無執之表現。故儒家言生命有生成始終,有隱顯屈伸,此為生命之承先啟後,綿綿無盡之義。

先生亦以生命原初出於無,實乃破空而出,由此可見生命之第一義:

吾人生命之生於此世界,初為一破空而出之一赤裸裸之生命,乃表現一先天的空寂性、純潔性,而為一善之流行,為第一義。亦即以自覺的忘去此生命之來處,以及其超越的根原,為第一義。(867)

生命從無到有,乃是一創生。此創生之初原是一純善的流行。由此創生之破空而出,生命即獨立而成一新的生命。此生命初只具一空靈的靈覺。其餘之出於特定之父母,帶有種種意識等,都是後來的種種顏色,種種個體生命之境遇,原非生命之本色。生命之特色乃是一純粹的善的流行。由此第一義之生命之為善之流行,則此生命之根原自其破空而出現,其創生性即具備一切性德,即完全具足:

此具生的靈覺之人之生命,應說其有一超越的形上根原,並與此根原有一超忘隔離,以破空而出,以創生出。自其破空而出之創生言,此乃一前未有之有。此有,可說是此根原之所生出,其所可能呈現之生的靈覺之不息不已,其所成之百行萬德,皆可說在此根原中完全具足。一切人與有情生命之恒沙功德,亦同在此根原中,完全具足,真實常住,不增不減。(869)

生命能破空而出,是為一不可思議之事,故必窮至形而上之創造而為言。在一個觀點之下,此可說純然是一宇宙氣化之事。然此氣化而有生命,以及生命之自然繁衍不息,於感受生命之生生不息之心靈,即能超越特定之氣化與個體生命之限制,而有以感通整體宇宙之生命心靈之流行不已。個體生命融於大化之生命全體,而個體心靈之靈覺則無疑是宇宙整體生命流行之反映。而生命之具有靈覺,乃出於此根原。此根原即為超越而不能自已之靈覺。個體生命之靈覺與此超越的形上之靈覺,通一無二,渾然一體。此超越形而上之靈覺即傳統所謂天。由個體之靈覺乃引出心、性與天之關係:

吾人之生命存在與其超越的形上根原之天,即有相依相即,而又相隔相離之一關係。故此天人之際,不可只合說,亦不可只分說。欲說其合而分之際,遂有「命」之觀念之建立。此命自天而說為天命,自人而說為性命。性命即生命之性命。性只是一生的靈覺,或靈覺的生。(872)

對於個體生命之靈覺,命乃自外而來。自天而來乃謂為天命。天命內在而為人之性,為人之性命。此性命乃是與天道天命相通之命,此為義命。自外而對於個體有所限制,此則為命運之命。此命本為限制義。但此自外而至之命,固然對性命有所限制,但性命之能順此命而為所當為,則此命亦化為義命而不見其限制。此在實踐上展現,即為盡性立命之道。我們可以說,天德流行重從上而下之說,盡性立命重從內而外之說,但兩者實融合為一。此為儒者所謂「天道性命相貫通」之義。盡性立命之道可約歸為二:靜以成學成己,動以應務成物。前者是靈性之自學自成,後者乃是靈性於對人對事之開物成務的融貫的呈現。

先生並進步申展盡性立命之義,認為此盡性立命境亦可涵蓋人類之外的有情生命與無情生物之世界。無生物之順物性而為,風吹草動,山峙川流,皆自然無為,故亦顯無生物之順性而行,亦可謂之為盡其性。有情生物無理性以指導其行,但有情眾生亦不外順其性情而行其所行,饑食渴飲,亦為盡性之行。因此,盡性立命之道亦可謂顯於仁,藏於用,乃天德之流行於天地萬物而為一體之義。

對此超主客觀之三境之哲學意義,先生總之曰:

至於問此根原,或此天地之心,天地之生命之果為何物,則可依縱觀其在一切生命存在上,而名之為一神,為上帝,亦可橫觀其遍在一切生命存在之執障之底層,而一切執障之所能蔽之大光明藏,恒求破執障,以自顯者,而名之為如來藏心,真如心,法界性起心。更可順觀其即吾人之生命心靈之本始所在,而名之為「內在於人之心,而以天地萬物為一體」之本心。此根原之有種種不同之名,唯由人之所以識之之途而異。此不同之名,有如由不同之路轉向一路之不同指標,然其所指,只能為一根原。天下無二道,聖人無兩心,萬流赴海,滴滴歸原,不能有異也。然要必先由人之盡性立命之途中識得之,其道方為至順;而於所識得者,方能親切的知其存在。此即儒家之義之所以為敻絕。(890-1)

換言之,天德流行境所見乃從生命之正面根原而建立,從自覺的心靈之步步開展而見出天德流行之用,破除執障,直達天德而為天人合德,則三教亦可謂統於此最高境界了。此為天德流行境可以統攝心靈九境之互通而無碍的總述。


六、唐先生之圓教與判教之哲學意義

圓教之建立最困難的自是起點上何以為無諍的出發點,而此出發點卻不免滲透了哲學家之個人意見,或個人之偏見與盲點。此於唐先生之體系亦不能無疑。唐先生之以如實觀、如實知、如實行為準繩,於表面上或無人願意反對,但於實質意義上何謂真實、何謂真理,則爭議蜂起。唐先生以境界為生命感應之處,不採取偏於主觀的唯心所變現,也不採取偏於客觀之唯物主義的物理現象。對於古典經驗主義之以個體物為首出之對象,人類不外是去認知以建立知識之論斷,不但現代物理已感到此不足以說明一切之物理現象,故以功能取代實體的論述,認為物理的點乃是各種物理功能之交匯點[15]。此在當代哲學中亦多有支持者,如實用主義之以實用功能來界定物體,即表示物之為何物主要是根據其功能之表示。維根斯坦在Tractatus[16]一書以世界之總集是命題,而非物體,亦是表示以實體性的個體物作為認知對像之起點實不諦當。在平常經驗所對之物似為特定的個體物,但其物之為物之義亦常以其是否能表現我們所理解的功能來決定。換言之,相對於人類而言,物乃是人類經驗的一種集結,並非對一實體物的直接的知覺。但是,這並不表示物體是我們的心靈所變現,而是如唐先生所說,物體是心靈與世界之相感應時所呈現之客體。此所以唐先生於九境也必以客體物之散殊個體面貌現於我們的心靈感應之前而為首先建立的境界。

其次,一個更重要和真實的理由是人類所面對的世界是可轉化的世界。純就自然義的世界(近乎抽離人之存在之感應的世界)而言,它似乎是毫無意義可言之物理世界。但此世界之本有之種種生命生生不息之繁衍,自然之美等等,都宛若不存在。故荀子也說:「天不生仲尼,萬古如長夜」。在人類面前,世界之多種面相才顯現出來,乃構成人類所對之境界,成為哲學家所要理解和反省的對像。由此而有種種的遍運遍觀,成就千門萬戶之哲學。此即唐先生以境界優於物體而為言的理據。境界可以隨心靈之感應而起現,故生命有進升退墮之可能性,故每個人都要自我奮進,方可實現生命之價值。而境界不是死定的物理世界,則人之努力可以轉化它。康德即有通過人類的道德實踐轉化自然王國為目的王國,佛家更由修行而顯萬千淨土世間,儒家也由盡己性盡人性盡物性而達上下與天地同流,成大同世界之人間樂土。通過真實行而有真實世界之實現,也正是人類生命之開創性所成就的真實世界。由此哲學方可由學以成教,成為人類可以安身立命之立人極之哲學。

在心靈九境之義理中,各哲學家之所言,先生皆統之於心靈之感通之上,由此以見各家之言實可相通,實各有其所當之機。故九境實為同一心靈之次第展現,先生說:

吾人上來先分論九境,更綜論九境開合,及盡性立命境之通達餘九境,更論生命存在心靈之主體升降中之理性運用。此皆通九境為說,以使人能總持其義。然凡此中所論之理性皆為一具體之理性,亦即通貫於普遍與特殊、一與多、同與異等,一切相對者之絕對理性。此具體之理性所通貫者,是種種理,亦是種種主觀客觀或超主客之事。如人之升天、成佛,為聖為賢,亦是一事。所謂耶穌為人贖罪,佛為一大事因緣出世,天生仲尼,破萬古之長夜,皆事也。此一切事之所以成,其中即有通貫此一切事,使一切事得相續,成為可能之理在。則此理皆只所以說事,亦在事中行,其超越已有之事之意義,亦見於其成已為之事。(1043)

因此,在當機上,各哲學之論皆有其所最恰當之處,則事理圓融而無礙,皆為最勝之理。蓋心靈之感通既於事上而感,則必因事而顯,因事而顯自有其特殊相,此則為其具體一面;由其皆為心靈之感通表現,心靈之貫通無礙,則是其理之普遍一面;兩者自無不可通之理。道並行而不相害也。且由於生命恒日新又新,道亦因而日新又新,則新的哲學的開展,亦是應有之義,亦皆可並行不悖。此所以為先生建立心靈九境之一大系統,且不免含有判教之意,而不為一封閉獨大之系統,因為唐先生所述實為心靈之無窮開拓的表現:

道之之為道,在其恒可引而申之,以成新道,分而歧之,以成多道。於此新道與多道,吾更許人更開之,故與天下之道,皆可並行不悖。然吾書亦自開出三進九重之道。其次序而進,則人可無趨跌之危;層疊而上,亦無顛跌之憂;類分而陳,則無傾跌之患。吾之此所開之道,要在步行而進,故為漸而非頓。喜頓者,固可徑路絕而風雲通,吾亦不以其為非道也。然人之畢竟步行時多,乘風雲以通者少。步行之事,中庸之道也。此固所以成教,而非只在成一人之論,立一人之說者也。(1160)

唐先生此語有漸頓並涵之意。由層層之開展自是一分解的路數,此不免於一步步前進,因而是漸而非頓之教。但如人能藉由一遍觀之哲學而真通於一切遍觀,不必歷經一一之哲學之遍觀,而即同時掌握一切遍觀,即成一遍觀之遍觀,此亦可說是頓悟而成教。唐先生語重心長之意,為能成就眾人之教,建德立業,以成人極。故心靈九境之說,實從如實觀如實知以貫通於如實行,是心靈之通貫之表現。於心靈之體現至大無外上說,則系統銷歸於無形,系統而無系統相,而歸於中庸成德,立人極之哲學之哲學。此為心靈九境哲學之為圓教之義。

最後借引先生之言以終此文。先生說:

由此以還觀東西古今之真正哲人之為相異相反之說者,吾亦嘗以為無論其自覺與否,皆天之密意,使之故成此相異相反之說,以接相異相反之機,以成此哲學教化之流行者。此乃宇宙之一最深之秘密,吾亦無意必於此多加以洩漏者。(1159)

作為教之哲學必有當機立教之一面,此固是學以成教之作用。但此當機亦不免有因人因時因地而立教,因而似必有所局限,其遍觀亦不免於特定時空特定文化傳統之局限。此所以哲人亦常不免陷於一特定之遍觀而宛似必排斥他者之遍觀。但此種種遍觀總體而觀之,則正是相輔相成必有之義,由此而真可成為光光相照而無不可通之遍觀之遍觀,哲學之哲學。無一真正之哲學可遺,因而哲學之哲學可離乎爭議,亦正可見無一真正之哲學無不有貢獻於圓教。此蓋為唐先生以為哲學在哲學史中所展示之密意。此可謂由數十萬言而歸於默,離言教乃可見真圓之天地。除去一切語言膠結,所見乃可謂天地之原貌,然此非謂神秘之境也。圓教心靈之感通所至,終於一體平舖,眾理燦然而並存。是亦可謂為哲學論述之圓而未完之密意。



[1] 此文初稿宣讀於香港中文大學哲學系於2009518-21日在香港中文大學舉辦之「中國哲學研究之新方向——中大哲學系60週年紀念暨唐君毅百歲冥壽」國際學術研討會,原題為「君毅先生之判教理論與圓教模式」,後改為今題,收於鄭宗義編《中國哲學研究之新方向》(香港:新亞學術集刊第20期,2014),頁199-222
[2] 參考Kenneth Baynes, James Bohman, and Thomas McCarthy (ed.) After Philosophy: End or Transformation? (Boston: MIT Press, 1987).
[3] 圓教作為普遍哲學意味是為哲學家們所共認的哲學體系,但如何方可達到無諍,此中即有爭議。牟宗三先生對圓教之為無諍的義理,有一明確的分辨與說明,請參見牟先生之《圓善論》(臺北:學生書局,1985)。但與唐先生所展示的圓教在申論與表現上似與牟先生之說法不盡相同。一方面,牟先生之說不易以簡單的表述明確表達,而唐先生之圓教的說法與牟先生的略有差異,需另撰長文方可處理。由於本文主旨在申述唐先生之圓教的構想,與唐先生之哲學體系之為圓教的特色,故本文只依唐先生對圓教之說法與論述作分析,沒有深論牟先生之圓教意義。
[4] Immanuel Kant, translated by John Ladd, The Metaphysical Elements of Justice: Part I of the Metaphysics of Morals (Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing, 1965), p.5.
[5] The Metaphysical Elements of Justice: Part I of the Metaphysics of Morals, p.6
[6]唐君毅,《生命存在與心靈境界》上冊(台北:學生書局,1977),頁22。由於下文引述此書為主,故不另寫註,只於引文後括出頁碼。
[7] 唐先生之以遍觀遍運論哲學之哲學之說法,雖與牟先生之說于盡相同,但其中實有相通之義。但此非本文所能處理,須有另文詳論。
[8] 《圓善論》,頁267
[9] 此節部份乃參照本人之「當代新儒學之開拓與全球化」一文之第二節部份改寫而成。該文宣讀於於國立中央大學儒學研究中心於201185-7日在中壢中央大學舉辦之「東亞儒學國際會議」。
[10] 參見唐君毅先生之《中國哲學原論教篇》(香港:新亞研究所,1975),頁1-7
[11] 《中國哲學原論教篇》,頁7
[12] 《中國哲學原論教篇》,頁8
[13] 唐君毅,《中國哲學原論:原性篇》(香港:新亞研究所,1968),頁7-8
[14] After Philosophy: End or Transformation?一書之編者在序言中即以黑格爾之後的尼采、維根斯坦、海德格等大哲學家都是對哲學之普遍性之基礎,包括理性與理性的主體,以及先驗性、確定性、超越性等提出挑戰,而直通到二十世紀迄今之語言分析、現象學、詮釋學等。後現代主義所謂「什麼都可以」(Anything goes)之口號,可說反映了這種反對理性,也是反對普遍哲學的表現。
[15] 此部份之哲學的論述請參閱, Erest Cassirer, translated by Marie Collins Swabey and William Curtis Swabey, Substance and Function (New York: Dover Publications, 1953).
[16] L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 學界一般簡稱Tractatus, 中文譯本請參閱牟宗三先生譯《名理論》(台北:台灣學生書局,1979)

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