2015年5月30日 星期六

唐君毅先生與中國哲學現代化之發展:心靈九境之哲學意涵

唐君毅先生與中國哲學現代化之發展:心靈九境之哲學意涵[1]

李瑞全教授
國立中央大學哲學研究所

摘要
本文展示唐君毅先生在《生命存在與心靈境界》一書中的心靈九境哲學。此一哲學以心靈與境界之感通與體相用之開展,建立三重九境的哲學體系。由九境互通而成一無所不包的哲學體系。唐先生更由學以成教,言歸於默之義,而構造出一立人極之教,使人能得真實知而起真實行。此一哲學系統更由心靈之可不斷層層反省和感通,把世間最重要的哲學體系都予以分判和安排在九境之中,成一至大無外的圓教。
關鍵詞:唐君毅,生命存在,心靈九境,感通,哲學之哲學


作為當代新儒家第二代的代表,唐君毅先生不但對於中國哲學作了重要和創新的現代詮釋,更繼承了先秦與宋明儒學作出了開創性的發展,唐先生的著述除了對當代新儒家面對西方文化與哲學的強力挑戰作出了全面的回應之外,更建立起當代新儒學的一個龐大的體系。唐先生的哲學涵蓋面是全面性的,幾乎無所不包,即,不但傳統的哲學領域,如形上學、知識論、倫理學、邏輯與科學哲學等,都有詳論,而且申論了文化哲學、歷史哲學、以及實踐境界與工夫論等。唐先生著作等身,實可與西方任何大哲學家的論著和創造相媲美。唐先生最後的一部大書《生命存在與心靈境界》上、下冊,洋洋數十萬言,實縱論和融貫了古今中外的大哲學家和重要的哲學體系在內,而自成一家之言。雖然唐先生自謂所述的內容主要是年輕時已建立的基本觀念,但其中的引申發展和發揮,自有一生研究創造的不可磨滅的重大貢獻在內。而此書對各大哲學家與哲學本身所作的衡量,周延融貫之處,是唐先生終身工夫與功力所在,自有一圓熟而嚴整的論述。哲學體系愈大,可能有的批評和反對愈多。唐先生的偉構自然也不例外,但如果批評者不是過來人,沒有相當的功力與學養,一般的反對往往只是流於片面和皮毛,鮮有中肯的批評。

在撰寫此一大體系之前,唐先生不但就生命、文化與哲學本身作了極多和極有卓見的反省,也對中國傳統哲學作了多重和全面的論述,使中國哲學的特色和哲學義理的深廣度得以大明於世。[2]這些都是唐先生的哲學體系的基礎,《生命存在與心靈九境》一書是一總的消化與完成。本文只專就《生命存在與心靈境界》一書,申論唐先生的哲學體系的重點和重要的貢獻,主要在見出唐先生所展示的哲學的特質和本義,以及一個儒學的現代體系。

一、心靈九境哲學之基本旨趣與結構

《生命存在與心靈境界》一書主要內容是正文中的「客觀境界篇」、「主觀境界篇」、「超客觀主觀境」與「通觀九境」等四大部份。前三大部份專章分論九境的內容,第四部份則貫通九境而作圓融的通貫的表述。而在全書最先的「導論」章,唐先生對此龐大體系作了一個哲學的引介和基礎的建設,即,說明此書的基本概念與取向,以及何謂九境之義等義理。此「導論」實包括了中、西、印在哲學上的各種取向和表現的特色,並加以深化的反省、批判的論述,和圓融的容攝和貫通,是極為哲學式的論述,是後文展示為九重境界的框架,因此,我們先加以詳論以見此一系統之義理和結構。

甲、心靈與境界:體、相、用結合與申展

唐先生在全書開始的第一段即表明此書的宗旨:

今著此書,為欲明種種世間、出世間之境界(約有九),皆吾人生命存在與心靈之諸方向(約有三)活動之所感通,與此感通之種種方式相應;更求如實觀之,如實知之,以起真實行,以使吾人之生命存在,成真實之存在,以立人極之哲學。(《生命存在與心靈境界》,頁1)[3]

這幾句話總括了全書的宗旨和結構,正文不外是重重申論此一段引文之內容。有關生命存在與心靈境界之用詞,以下會依原書順序作進一步之開展,在此先點出唐先生所意想的「哲學」的意義。哲學固然是求真知,即,真知人生與宇宙之實相,但唐先生認為哲學不只是一語言或思想的論述而已,而是依據所知之真理或存在之實相而使我們的生命成為一真實無妄的存在。哲學不是一戲論,而是一可以見諸實踐行為,而使我們的生命得以真實化的思辨。此真實的存在是相對於虛妄無知與虛妄存在而言。哲學的活動,包括它的理性反省等活動,不但提供我們對生命與宇宙的真實的了解,也確立我們在此世界中所能作和應作的行動,此即成為實現我們生命的真實性之指引和依據,包括把哲學轉化為真實的生活的實踐和真實的價值的實現。此即唐先生後文明確提出的「哲學是學以成教」之義。換言之,唐先生所建立的「哲學」是一大教。此「教」之意義是取《中庸》所謂「修道之謂教」之義。哲學不止是言說,而必進至成為人生指引的智慧,具有經由實踐而實現如實知與如實行的真實生命和生命的價值。因此,不但學以成教,而最終亦必「離言而歸於默」,即最終是由每個人之實踐而成功生命的價值,是人之為人的價值,也是天道天命的價值。學以成教即是一立人極的論述。哲學即是一立人極之學。

唐先生以「生命存在」為書名,顯然特別重視「生命」與「存在」在哲學中的地位。此似與一般哲學家常以物理世界為一切事物之基礎不同。我們由科學知識所提供資料與研究結果,自然知道宇宙開始於億萬年前,原初只是一些能量與氣化的物質,經千萬年才產生生命,才有具有生命的自然世界,而人類更是後起的靈長類所演化而來。依此生起的順序,以及現實上任何生命都必要物理與生物的條件才能生存和存在,則從最原始的原子、能量等概念來展開哲學反省似乎是最合理的起點。唐先生也同意在比對「生命」與「存在」兩概念來說,後者似乎有更廣的概括性,即,可以包含沒有生命或心靈之存在。此在西方哲學常是指唯物論、自然主義之類的哲學論述。而西方哲學中所意指的物理或生物世界,即是相對於人類感知的「對象」。但此「初涵為心之外向」所對之對象,並不是絕緣於人類感知之外的物體。外界對象總是在與人類感知中被知,因而也常在一被感知的事態之中,即首先顯示為一具有「意義」的對象,而不是一孤零的個體,其意義有待後加的。此在西方當代的哲學反思中,也實見出論述世界的實相重點不在描述或指謂出存在的個個的個體或對象,而是此種種個體所組成的「事實」或「事態」(states of affairs)[4]因此,我們可以說,物體是多重事態所呈現的交匯點的代名詞。而中國傳統用語以「物」一詞涵蓋「事事物物」,包括家、國、天下在內,實已顕示對於世界事物的一種觀點在內。此所以唐先生有理由不以物體為首出之概念,而提出物體所存在的「境」作為與心靈相對的客體。而且,就哲學作為人類對存在世界之反省而言,則所謂「存在」的事物之真實性與價值,都必須是能為人類生命所能知所能覺的存在。心靈不但能涵蓋世界,更能說明世界和世界中的一切事物的意義與價值,而這正是哲學的功能所在。

唐先生更重要的論點是心靈的意義和地位。唐先生之說明如下:

「心」自內說,「靈」自通外說。合「心」「靈」為一名,則要在言心靈有居內而通外以合內外之種種義說。然人有生命存在,即有心靈。則凡所以說生命或存在或心靈者,皆可互說,而此三名所表者,亦可說為一實。(《生命存在與心靈境界》,頁3)

換言之,「心靈」一詞不是指謂一孤立的形而上的實體,如西方哲學中的靈魂,心靈實指生命之由內通外的一種感通、感知和回應的能力。「生命」一詞之用法固然可指具有心靈和不具有心靈的生命,因而可以有超出「心靈」一詞所指的對象。但廣義之心靈,如生物之有活動反應等表現,都可說為是心靈的現象,則生命對外界之反應或有高低的感知表現,但都是心靈的表現之一,即,都不外是具有心靈之生命。依唐先生的哲學取向和終極的完成,宇宙作為一整體,即具足生命與心靈的一體性,一切現象都可以說為是此大宇宙生命的心靈表現。此時之心靈意義,已不限於個人或人類的生命所特有的感知能力的表現,而是表現在宇宙之各種事物之交互感通中的一客觀的生命表現。宇宙一切事物都是各種層次的生命活動的表現。而人類心靈之能通達所有境界,正是此一宇宙心靈之具體的見於人類生命之中現象或性相。此所以人之有限的生命可以由心靈而通達於無限的宇宙的生命。此義在後之九境融通之中隨處可見。

我們首先進一步說明唐先生所用之「境界」一詞之意義。如上所言,唐先生明確指出境界一詞實優勝於以對象或個體物為基本概念:

上文言心靈之境,而不言物者,因境界義廣而物義狹。物在境中,而境不必在物中,物實而境兼虛與實。如雲浮在太虛以成境,即兼虛實。又物之「意義」亦是境。以心觀心,「心」亦為境。此「意義」與「心」,皆不必說為物故。于境或言境界者,以境非必混然一境,境更可分別,而見其中有種種或縱或橫或深之界域故。然以境統界,則此中之界域雖別,而可共合為一總境。則言境界,而分合總別之義備。(《生命存在與心靈境界》,頁3)

唐先生更說明以境界為心靈所對之客體之在義理上更優於物體對象之義。一是由於境界可包含物體,而物體不能包含境界,因為,物體只具自身之個體之性狀,至於與他物之相互關係或互動,需另行論述和加以說明。心靈所感知到的更有不能涵蓋在物體之各種境界或世界的情況,如某些人與人或人與物之間的感通,如人間之情感或落日之美感之呈現等,是單純的物體概念所難加以表明的。而在境界之論述中,物體即在其中,而更由於心靈之感知而得以確定其意義與價值。「境界」此一概念更有虛實之情狀可言,例如有對物與物之間的實指之情狀,此常表述為某些「事態」,如桌上有兩個杯子之類;也有虛靈的境界,如美的境界,或道德感通之情狀,此皆不能由物體之具體性質加以陳述。因此,境界不但有更廣闊和相應的指謂的功能,更能表述心靈所面對的事物的多種樣態,更能如實見出心靈所對的客體的實況,而不致受物體概念之限制。其次,心之自我反省或反觀之時,所呈現的心靈現象和心靈或生命之意義,顯然都不是一般物理對象或物理情狀所能描述的。如果我們只能用物體的描述來說明世界[5],則不免把心靈現象都化約為物理概念或語言,此則無疑是否決了心靈之不同於物理現象的特性,以及各種不同層次的經驗與價值的存在。再其次而更重要的是,境界可以有多重層次和互相融合,即,可分別而為各種經驗所對之境,同時也可結成為一總體的境界,由此反映出人類心靈所特具的多重意義與價值的感通與感知的表現。而由於心靈與境界之互動,心靈可以受境界之觸動而提升,產生美感、道德、與山河大地合一等之感通;更能顯示心靈可以轉化對象所在的境界之意義與價值,即,由於心靈所推動的行動或實踐,使境界可以依此而轉化。如人類依心靈之自我的道德要求,作出無條件的道德的行動時,即創造一道德事態,使原初不具此一事態的世界,增加了一項具有道德價值的事件,由是轉向成為一道德世界。因此,世界並非定然不可變的,而是可以隨我們的實踐行動而改變。更高層位的境界得以產生。因為境界可轉化,因此,人類心靈之理想可以實現,而由實踐使得心靈所構想而初不存在的境界,得以成功和實現。而由於境界之兼具虛與實,心靈亦得以出入其間,而可以創造和肯定各種不同層次和層位的世界和境界。由此可見,唐先生之選取「境界」作為客體之基本單位或對象,實具有理據,而境界實更能符應人類心靈之表現和創造性。但唐先生特別指出,以境界為言,並不是以境界為「識」所變現,如佛家之唯識宗,因境界作為客體,自有獨立於人類心靈主體之外存在。

唐先生更進而依心靈之能感通於境,以及心靈自觀其自己而成之境,由是建立三個重要的概念,即,體、相、用三者:

對上文所謂感通活動,與其方向、方式、如更說吾人生命存在之心靈,為其體,則感通即是此體之活動或用;而此方向方式自身,即此活動或用之有其所向,而次序進行時,所表現之義理或性相或相狀,乃由此體之自反觀其活動,或用之如何進行所發現者。如說此反觀亦是此體一活動,則此反觀,即此體之自以其反觀之活動,加于所反觀之活動之上之事。而此反觀所發現之方向方式,則屬于此所反觀之活動,兼屬于能反觀之活動之自身;而亦屬于能次序發此二活動之生命存在之心靈之體,而此體亦即存在于其諸方向方式之感通活動中。由此即見此中之體、相、用三義之相涵。(《生命存在與心靈境界》,頁4)

體、相、用三詞自是借自佛家之用語,但此可以表示境界中所含之三個重要的面相。心靈感通於物之時,心靈自身即是體。而境界中之物,亦可說是有別於心靈之體。由心與物,或心與心之相互感通,則見出物與心皆有其相或性相。而此互動中之體和所見之相,即見出境界中之用。由體而可論說其種種性相,則見出客體與主體之為體與所呈現之相,心與物或心與心感通時心之相,與由此種種感通所展現之體與體之互動,即用之互動歷程。此即可分別論述境界中之體、相、用三個面相(aspects)。而由心靈之感通,則可了知任一境界之實況,而由心靈之反省作用,更能超乎任一特定之境界,越乎其上,則層層上通而可有客觀境、主觀境以至超主客觀境等。由是而有三重九境。而由於心靈之感通能力,使心靈能超乎任一境而通於另一境界,此即構成九境之互通,共成一圓融而無外之無限宇宙或世界。

乙、感通之意義與知、情、意為一之優先性

以上所言,雖以說明「生命」、「存在」、「心靈」與「境界」為主,然而,唐先生所用以說明種種體、相、用之情狀時,實都以心靈之「感通」為連結之關鍵。感通自是心靈之用,也是心靈之能感知種種境與物的能力所在。心靈此一能力,乃是含具知、情、意在內的能力:

此上言境為心所感通,不只言其為心所知者,乃以心之知境,自是心之感通于境,此感通中亦必有知;但知之義不能盡感通之義,知境而即依境生情,起志,亦是感通于境之事故。(《生命存在與心靈境界》,頁5)

唐先生之以心靈之原初活動為感通,而感通實包含西方哲學所喜分別而言之知、情、意三者而融於心靈之原初的感應於客體即外物之整體經驗之中。此時,知、情、意三者並無分隔。唐先生指出「知」之義不能盡感通之義。因為,在感通之時,心靈即依境而同時生情起意,即有所感動(),而有所取向之立意決意而行。唐先生在此是針對一般知、行之分的說法,總以為我們在採取行動之前,必先有所知。根據所知而有取向之情,因而成功為「行」。無知而行固然只是盲動,亦不足以言感通。但唐先生認為在感通時心靈實即同時具備「情」與「志」。引文所謂「知境而即依境生情,起志」不是說先有「知」而後發動「情」與「意」。此三者實同時即在感通之經驗中。在感通中,「知」與情意之「行」並存而俱行。唐先生其後更依真實知必歸真實行之義,申論「知」實亦是行:

知之所以必歸于行者,以一切心靈活動原是行,知之一活動亦原是行,與其餘非知之活動如情意等,亦原不可分故。(《生命存在與心靈境界》,頁16)

心靈原初之感受實相應於客體之境而起現,這是一感應之活動,它即是一行動,是一回應客境之行動。此中即具備行動之情與意,而知毋寧是由行動而帶出的追求對客體真實知之認知活動。針對一般人與哲學家之常以認知為先於情意之說,唐先生進一步加以分析指出:

人謂知與情意有別,乃自知只對境有所感通,而不必對境之有所感受、感應說。感受是情,感應是意或志行。心靈似必先以其知通于一境,乃受此境,而應之以意或志行。知、情、意雖皆屬人心靈生命自體之活動或用,而其為用與性相,固不同。大率知之活動,能知人自己之心靈自身與他物之體、相、用,而不能改變之;情意之行之活動,則可對其他人物或自己之心靈之自身,更有一作用而變之。此即知行二者之不同。然心對境若先無情上之感受,亦無知之感通;人心若初不求應境,亦對境無情上之感受。(《生命存在與心靈境界》,頁16)

若把「知」與情意完全分隔來看待,則「知」純是認知活動,此實不能如實說明在感通時,心靈同時即有感受之情和感應之意,因為,純然的了解之知實不能激發情意。此在休謨之申論純然的理性(reason)或知性(understanding)之無情感之動力之分析即可見[6],即,見出如此之「知」實是抽離的認知的活動,不是感通之全部內容。因此,情意之感受和感應實同時即在心靈感通於境之中,故唐先生續說:

又,感受、感應,亦是一感通于境之事。人若只有知之感通,不更繼之以感受與感應,則其對境之知之感通,亦未能完成,則知亦可說後于行。大率一般人所以于心靈活動,恆說知為先而情意之行為後者,蓋由人之將其感通于境之知折回,以自知其心靈之活動時,恆先知有此知,方知其所依以生之情意;情意即以其後被知而居後。(《生命存在與心靈境界》,頁16)

唐先生解釋我們所以常有以知為先於行,實因反省時以知為主,故先自知其所知之境而知無與於改變境之行動。但此是後來對原初一體的感通經驗所作反省和分解而來的判斷,並非感通之原初情狀。感通之發動在於其中所含藏的情、意。換言之,唐先生認為我們之「知」知其自身之為感通之中之「知」時,實同時即知感通中原已有此情意,並不待「知」而後有。而且,無此情意則感通即不發動,知之感通即無從生起,知之感通亦不能完成。由此可見,知之自知實後於情意之感通。情意實是知行合一之中的感通之主。「知之為真實知者,必歸于如此之一與情意共行之知,方得為真實知。」(《生命存在與心靈境界》,頁17)唐先生之分析可說是針對西方哲學自柏拉圖即喜言知、情、意三分之說,因而對於道德之根源有種種理論而實各有所偏的說法,因而回歸如實知與如實行,以見出感通之為優先於知、情、意之三分,可說是儒家自孔孟以來的對感通與道德之實情實感之說。[7]

唐先生此論述的重要意義不但顯出儒家論感通之特殊優勝之義,更在于免除由於以後起的知、情、意三分之說而來的種種不必要的爭議,如西方哲學主流以觀解理性或知性為優先於情感或實踐理性,或休謨以道德情感為道德規範根源,與康德之以實踐理性或自由意志為道德規範所自出,所引生的理性、意志與情感在道德行為上的孰先孰後之爭,又或如現代的效益論(utilitarianism)、德行倫理學、關懷倫理學等之各據一面立論,實有失道德在感通之原初經驗中的一體性。唐先生更充盡感通之義而見出種種不同之境界之可由心靈之感通能力而貫通,使人類有限的心靈得以盡通一切境界,而與天心天情相感通而達至合一,即有限而立無限,建立人極之學。


二、心靈感通與哲學之學以成教之義

心靈最終能建立人極之學是由於心靈不但能感通於客境,得以遍觀遍運於一境,更由心靈之反省能力而超脫於受限於一境而得以超越於特定之境界,而可暢運於無限的境界。此種遍觀遍運即是哲學的表現。哲學始自心靈之求感通於境界。此感通可由當下或當前的一點開始,依某一特定的概念開始一個推演的序列,一步步申展出去,即成一種無限的運用此概念以求了解世界:追求運用於最大類,以至全類而後止。此即是依於某一概念而成就之境界,而通貫遍運於此境界內的一切事物。此即成一遍觀遍運之哲學。但每一遍觀遍運之哲學實只是專就一境而立之哲學,即自成一系統的哲學。但由於通觀一境而無餘,總似自以為徹盡一切而無限,已超乎前此之哲學家所成功者,因而不免對其他哲學予以批評和排拒,此常見於不同型態之哲學家常互相攻擊:

以哲學中之種種義理概念,一一就其本身而言,雖恒皆有其普遍永恒悠久等意義,然其彼此又互不相同。人之心靈活動依其一以遍運遍觀于宇宙人生之事物所成之哲學,即不同于依其另一以遍運遍觀于宇宙人生事物所成之哲學。由此而宗不同哲學之人,各有其不同種類之人生觀宇宙觀,而不能互觀其所觀,乃恒互斥其所觀者之非是。則宗不同哲學者,雖各能遍觀,而不能互遍觀其遍觀,不能有對遍觀之遍觀。此不能有遍觀之遍觀,亦似有義理上之必然。(《生命存在與心靈境界》,頁22)

唐先生以為此乃哲學之重大危機,宛似是哲學家所不能免的悲劇。此種互相不能通貫而自限,實即顯示哲學家尚未能真到立人極之義。[8]但唐先生認為人類的心靈具有反觀自身之能力,正可引領此一遍觀遍運之哲學超越其自身,而進一步引用另一普遍的義理概念而進行新的境界的遍觀遍運,而突破原初的限制,達至更高一層位的遍觀的遍觀。唐先生指出:

然人類之哲學心靈,仍有一克服上列之困難之道,此即人尚可有對哲學之哲學。此即其不特依一普遍義理概念以遍觀,且能于既依之以遍觀之後,更超越之,另依一普遍之義理概念以遍觀。此一不斷超越之歷程,即為一次序之歷程。由此次序之歷程,而人之哲學心靈,遂可歷諸遍觀,而更回顧其所歷,以成對諸遍觀之遍觀。此回顧為:對諸遍觀之遍觀,即屬于高一層位之遍觀。凡遍觀之種類不同者,循此不斷超越之次序歷程,即可達于高層位之遍觀。此中種類不同之遍觀,由歷此次序而達高層位,即此中之種類、次序、層位三者間之互相涵攝,以見其貫通之道,而為哲學的哲學之所為。(《生命存在與心靈境界》,頁23)

哲學乃是心靈之活動,若此哲學心靈能同時反照其自身所成之哲學,由此以見出自身之限制,因而再依不同的哲學的普遍概念而加以遍運遍觀,理解不同境界之哲學,此則可以突破自己的哲學限制,進而形成跨越原先的哲學之哲學。此即是一哲學之哲學。此一更高層位之哲學並非虛位的第二序的哲學(second order philosophy)。因為,此更高一層的遍觀之遍觀仍是一遍觀,即仍然是一哲學體系。其特殊之表現在其更高的廣涵性。因此,哲學必是一哲學之哲學,方能免於自我封限,也因此才能不斷超越而至於最高層位之哲學而無所不運於一切境界。這即是一涵蓋一切哲學之哲學,此哲學即可達於無限而可成功立人極之學。

綜言之,在哲學之哲學中,心靈之遍觀遍運之義有二:此一遍觀遍運仍是一遍觀遍運的表現,故仍然是一遍觀遍運。因此,哲學的哲學仍是哲學,不是另一種完全不同的理智活動。而心靈之遍觀遍運的能力即表示心靈可以不斷自我超升而進至更高層位的哲學或哲學的哲學。此即唐先生所展示的心靈九境之哲學。但此似乎重新自陷於上述所謂哲學的危機中:即以達至最高境界而自足,不免有所自限和對其他哲學的排斥之意。因此,唐先生認為人類心靈可感通的實不限於九境,原則上可以感通無限境界。唐先生之解除此種自限的方式仍是回歸心靈之自我反省自我超越的表現,因而心靈不但層層上通,同時亦依遍觀遍運之感通由高位廻旋於低層,貫通而成為一共同的遍觀遍運的一體。此之可能是由於境界乃是可互相轉化,可以融貫為一。因此,一切哲學不但涵容於此一哲學之內,而亦無分高下而為一體,此方真是最圓滿的哲學之哲學。

唐先生認為任何人在進行哲學之運思時,雖或未必能遍觀遍運一切之哲學或境界,但在哲學反省之時即實質表現出不斷的超越,不斷地突破原先之限制。因而一切哲學亦可謂即是哲學的哲學。唐先生更進而發揮哲學之「學以成教」之義。唐先生認為此總體包涵一切哲學之心靈,需更進而為分別通達之心:

吾之為哲學,以通任何所知之哲學,此通之之心,雖初為一總體的加以包涵之之心,然此心必須化為一分別的加以通達之心。此加以通達之心之所為,唯是修成一橋樑、一道路,使吾心得由此而至彼。此橋樑道路,恆建于至卑之地,而不冒于其所通達者之上。由此而吾乃知崇敬古今東西之哲學,吾不欲吾之哲學成堡壘之建築,而唯願其為一橋樑;吾復不欲吾之哲學如山嶽,而唯願其為一道路,為河流。循此再進以觀古今東西哲學之形同堡壘之建築或山嶽者,吾亦皆漸見其實只為一橋樑、一道路、一河流。吾乃于哲學義理之世界,如只遍見一一之天橋、天河與天道,其為堡壘建築與山嶽者,乃若隱若現,存于虛無縹渺間。循此再進,吾更悟一切義理概念,即皆同只是一橋樑、一道路。凡為橋樑道路者,未至者望之,則顯然是有;已經過之,則隱于後而若無。凡彼造橋樑道路者,亦正欲人經過之,而任之隱、任之無。人經過橋樑道路之時,固可見有荊棘載道,葛藤繞身,然荊棘既斬,如過關斬將,亦歸于無。故凡以言說舉陳任何義理概念者,皆實是望人聞其言,知其義理概念而經過之,以自有其所往。而哲人之以言說舉陳義理概念,無論其自覺與否,亦皆終當是如此望人,而亦必實歸于如此望人。(《生命存在與心靈境界》,頁26-27)

旨哉斯言!此實是唐先生通悟哲學之言!哲學不是自築堡壘,以隔絕於人。哲學家誠有自以為自立於他人無可批評之基礎上為最佳之哲學,但此常流於獨斷而拒人於千里之外,或是自立於無垠之地,而一無所說,以免受人之攻擊。但哲學於此實失其本義,更無用於人,無補於生命。哲學是心靈求所通達,求通達於而不是排拒一一不同之哲學。此通達之心即自居於一橋樑的地位,提供不同哲學家與哲學心靈以互相通達之路。唐先生以哲學只是提供一橋樑,讓人人得以暢通無礙。哲學作為一道路橋樑,即是自居卑下以恭敬接人,唐先生於所通達的哲學體系之後,不是自以為超而越之,而是更自謙卑自以為下,以為得益所教因而更崇敬前此之哲學家與所成之哲學,蓋亦由於前人所提供之道路使自己能達所至之境界。偉大哲學家之建構或宛如高大之堡壘山嶽,自是崇高偉構,值得我們敬仰,但此種種偉構,亦實是一引領我們的心靈走向崇高宏闊的天地,是引導心靈之天橋天河天道。我們經歷過之,不但得見哲學之高遠之義理,亦實見哲學家所陳的是我們得以行遠登高之橋樑,而非自我封蔽自固的堡壘。唐先生更一再申言自己之哲學不是要成一堡壘山嶽,使人望而生畏,使心靈被隔絕,而毋寧是一道路河流,可以容許讀者悠遊其間,無所阻隔,而可通於無限。世間一切哲學與哲學家,莫不如是以為哲學。

唐先生最後乃重申「學以成教」之義:

故凡言哲人之言說,初雖是說其所學,而其歸宿,則皆是以言說成教。故說所學非究竟,以說所學成教,方為究竟。人聞哲人之言說,而知其義理概念而經過之,以有其所往,亦離其所聞之言說,而忘其言說,而不見有言說。故一切言說必歸于默,言說之目標,即在離言,一切著述之目標,即在更不見有著述。此謂學以成教為歸,言說以離言為歸,蓋為東方大哲所同契。(《生命存在與心靈境界》,頁27)

「學以成教」是以哲學之最終目的不是言說而已,而必落實於人人可依之而成就真實知之真實行。言說提供一道路橋樑,使心靈能達於所意所行之地,因而出於言說之外而歸於實踐,以見於身體力行。此時讀者自是超出言說之外,而見山河大地與道路橋樑,即逕依之而行以抵埗。哲人原不欲人膠著於言說,而不顧足下之所安所行。此亦是從心靈之為感通之義而來。心靈既經大哲之言而得機行道,則自是經此天河天道而通達於無限,感而通之即達情遂意,言說辨解已被超越,心靈發為真實行而得證生命之真實價值,即得到最高的成就與解脫。唐先生再引哲人所關憫世人之苦而為哲學之言,以明哲學之為教之終極關懷所在:

此成教之言說,儘可涵蓋萬方,無窮無盡,大智度論所謂「方便般若,隨類現身,濟時設教」,其旨唯在使聞其教者至離言境。昔賢首法師說華嚴義海嘗曰:「興大教網,下生死海,漉人天龍,置涅槃岸」,善哉言也。然不特世間是生死海,一切言教亦在生死海中,而有生有死。言說死而與聞言者同歸于涅槃寂靜,斯為至極。(《生命存在與心靈境界》,頁27-28)

哲學乃是哲人關憫世人之陷於生死海之苦而「濟時設教」之言說,若執著於此言說而不知一切亦只是濟時設教之事,非以言說自身為目的,故必超乎言說而得以解脫此生死海之苦,否則陷於言說之生死海,則亦可謂不得其善終。此在眾人如是,在哲學家之自限於自家義理之偏,則亦是自陷於生死海而不得解脫之道。唐先生之心靈九境之學,實足以引導世人出此紛擾之爭,而得成正果。此「心靈九境哲學」之學以為教之義也。

至於九境之學如何能使人得出生死海,則又需更進而詳言之。//


三、九境互通之哲學意涵

心靈九境哲學的特質在於以感通為用,由此以貫通九境和一切的哲學思想。雖然歷來哲學家多有論述哲學當從何處入手,何者為哲學最適當的元序,即,最無可疑或無可反對的基礎。此如笛卡兒之以懷疑方法開始,以建立一無可懷疑的起點,即「我思故我在」的真理。康德則以批判哲學的方式,經由經驗世界以追求其先驗可能的條件,建立其超越哲學體系。但唐先生認為心靈與境界之感通可有種種表現,而哲學進展的方式也可有各種縱橫的方向,實不必採任何方法或方向為定然不可移。而且,由於心靈之可以感通諸境,則境與境之間固無所謂孰必為首出之哲學開端。

但唐先生也認為,當我們一旦提出起點的問題,則建立一哲學也似自然要回應此一提問。心靈九境哲學也得對此問題提出一回應的理由。故唐先生也提出九境之開始與步步開展的層位,但是,我們應理解此實非必如此而不可的進路。唐先生基本上順哲學之為心靈之感通而開展,因此乃由心靈所感通之境而打開此一哲學之義理系統:

吾今之所持以定今書所陳義理之先後之序之理由,則吾今將說:循方才所說之義理概念,乃人之所以感通于境者;則人之生命之存在之義之本身,其心靈之感通于境之義之本身,即應為先。此即如本書開始之文所說。此下則我將對人之心靈所感通之境,依其種類,層位之高低、遠近、淺深,而開為九境,而依次序說之。如其第一境,即對常識為最淺近亦最低,而學者可以由之以次第上達者。而與每一境相應之心靈活動,亦人可于感通此境時,更自反省而自知其為與此境相應者。此心靈活動之或屬於人之知,或屬人之情意之行,亦同為最淺近而最低者。其所以開之為九,不以餘數,非以九不可再開,亦非以其必不可併,然亦非無其義理上必可開之為九理由。此理由,即,為上述之成教,人之行于哲學之途者,次第歷此九境,即可通至東西古今大哲之哲學境界,而對其心靈活動與其所感通之境,分別皆有一如實知,以成其真實行,而使其生命成普遍、悠久、無限之生命,為真實無妄之存在故。(《生命存在與心靈九境》,頁29-30)

心靈九境哲學即順境界乃與心靈相感通而生,故首先開展的哲學是關於心靈所對的作為客體之客觀境。心靈於此客觀境界而有體、相、用三面之感通而成為三層的客觀境界。此三境自屬於最初而較低也較少自我反省的層位,較接近日常生活之淺易的境界。此即萬物散殊境、依類成化境與功能序運境。但心靈自不能限於此所對的客體境界,因而有進一步之反省而超越之的發展。此由心靈反觀其自身在客觀境界中之運行,進一步開展主觀境界的內涵,由反觀心靈之體、相、用在此境界之遍觀遍運而立主觀三境。此即感覺互攝境、觀照凌虛境與道德實踐境。唐先生認為心靈能感通於客觀之境與主觀之境,即有能感通於主客觀之六境而超出上述主客相對之境而立一絕對的超乎主客的境界,此即超主觀客觀的三境:歸向一神境、我法二空境與天德流行境。由此而成功九境。九境之豐富內容自非本文所能摭拾一二,詳論只能請讀者自行參閱唐先生之巨著,在此僅能列九境之名,以見三重九境之意。至於何以是九境,唐先生並不認為三重九境之間必定不可以合併,可減為少於九境,但亦不認為成立九境是無理由的。因為,此九境雖由淺而深,由低而高,但其層層提升,之所以由萬物散殊境開始而結以天德流行境,乃是一自然的走向。而所以止於天德流行境乃由於心靈到此境界,即已確立我們的有限生命之心靈通向無限的天命之流行,有限生命與無限的天地宇宙相貫通,因而成為一體而取得無限的價值,成功了哲學之立人極之意義。

但唐先生的心靈九境之哲學尚有更精進圓融的討論,即,此九境雖可分立而詳論,亦各有可以遍觀遍運而為無所不包的體系,更重要的是此九境亦實可以互通。唐先生在一一分別說明九境之內容和所涵蓋的中、西、印各種哲學體系之後,進而通觀九境,申論九境之闔闢互通之義。唐先生之說明如下:

以上分別述生命存在與心靈之九種境界,總而論之,要在言此整個之世界,不外此生命存在與心靈境界。此生命存在與心靈自身,如視為一實體;則其中所見之境界,即有其相狀或相;而此生命存在心靈與其境界之感通,則為其自身之活動,或作用,此用亦可說為此境界對此生命存在或心靈所顯之用。於此吾人不能懸空孤提世界,而問世界之真相,或真實之為如何;亦不能懸空孤提此生命存在,或心靈之自己,而問其自身之真相或真實之如何;復不能懸空孤提此一活動或作用,而問世界中或自我中,畢竟有多少真實存在之活動或作用。(《生命存在與心靈境界》,頁931)

心靈九境之說不外是說平常所謂之整個世界的一切。此世界不但有各種境界與生命心靈在內,而這所謂世界即是此種種境界與生命心靈的整體,並無在生命心靈與境界之外的存在。後者即唐先生所謂懸空孤提的世界。此種懸空孤提的世界乃是我們在認識上所不能肯定的「世界」,亦實與我們所感通的真實的世界不相同的「世界」。嚴格來說,這只是一虛懸不實的「世界」,或只是我們由心靈的主觀的想像所擬設的「世界」。此「世界」實不是一真實存在的世界,只是我們的理性或想像所投射於所感知的境界之上的一個空概念。因此,真實的世界即只是我們所感通的各種境界。但此種種境界即合而為一整體的世界。因此,追問在所虛擬的「世界」中的真實為何,心靈是是否具有或具有如何的真實性,心靈活動有何真實性等等,此皆是不相應的提問。世界不只有境界存在的一面,還含有生命心靈的一面。世界也就是生命心靈與境界的全體,是心靈與境界的互相滲透的整體,是真實的共同存在。此並非是說世界是心靈的變現,只是世界之存在和內容是心靈所感通所到之處。可說是心靈與境界互為主體性,亦同時是互為客體性所結合成的一體。此整體即是一真實的存在,也是唯一真實的存在。因此,相應而有意義的提問是就生命心靈與境界互相內在關係中的真實性的說明:

吾人只能問:對何種生命存在與心靈,即有何種世界之真實展現、及由此中之心靈與生命存在,對之之感通,而表現何種之活動作用於此世界、及此生命存在心靈之自己或自我之中。則此中之生命存在心靈,與其所對之世界或境界,恒相應而俱生俱起,俱存俱在。此世界或境界,亦無論人之自覺與否,皆對此生命存在或心靈,有所命,而使此生命存在與心靈,有對之之感通;其感通也,恒靈活而能通,以與之俱生俱起,俱存俱在;並順此境界或世界之變化無窮,而與之變化無窮。故此中生命存在之生,或存在,即此中之境界或世界之生與存在。其生,即感此境界、或世界對之有所命;其靈,即其感通能靈活的變化,亦所感通之世界或境界之靈活的變化。自此生命存在與心靈之感通,與世界或境界之恒相應之一面言,則一一世界或境界,不在此生命存在心靈以外;而此生命存在與心靈,亦依其有此境界或世界,而稱為真實的生命存在與心靈,故其存在,亦存在於此境界或世界之中;此感通,亦只存在於此生命存在與心靈及此境界或世界之中。而此「生命存在心靈」、「境界或世界」、與「感通」三者,即互為內在,而皆為真實。(《生命存在與心靈境界》,頁931-932)

心靈所能感通之處,世界即顯現為相應的境界。而世界實有此種種境界,唯待人之心靈而被感知。無此能感知之心靈,則世界或境界宛似不存在。猶如人之自限於某種感知之能力,則其他不同的境界宛似不存在而不被感知,而被視為虛幻。猶如落日的美只在能感知此美的心靈才見出其為世界中的一美的境界;相對於純然的認知的心靈活動,此美的境界只是一世界中的一事件之具有如是的顏色、雲朶與太陽的呈現,只是一感官的對象,無有美感之可言。落日之美是境所自具,並不是心靈所創造出來的,它本如是,唯由美感的心靈始見出來或感知得到。因此,心靈與境界俱生俱起、俱存俱在。生命心靈是在境界中的生命心靈,境界是在生命心靈所感通之中的境界,兩者不能分割而言其各自的存在。但心靈可以相對於境界而有其存在,境界也可以有相對於心靈而有其存在,都是真實客觀的存在。唐先生對境之客觀存在時有更強調之說,即此境界之存在即對我們的心靈有所命,即命心靈予以開示此境界之存在與意義。這是特別強調境界所自具的各種內容意義,心靈在此只是被動地被感動而顯現為一種感通,由感通而有所參與境界之變化活動。總結而言,唐先生即以「生命存在心靈」、「境界或世界」、「感通」三者乃是互相內在,即具有一種不可分割的互相滲透的關係,亦是圓融一體的存在。

上文所證的「生命存在心靈」、「境界或世界」、「感通」三者乃是互相內在的真實即意涵各種境界皆在一心之流轉中而為互通的境界,而這種種境界與心靈實為一整體之世界,此即表示九境不但可以互通,且實是心靈所可歷階而上,也可以上下進退廻旋的世界。唐先生指出:

今再約而論之,則此九境可只由吾人最後一境中主客感通境中開出,而主客之感通正為吾人當前之一事實。在此事實中,吾人之生命心靈所對者為境,即為客,其自身為主。此一感通,即通過主客而超主客,亦統主客者。然此中只就客去看,則主可化為客,而主之體相,亦化為客之體相。主客感通之事,亦化為客與客之感通。故有前三境。(《生命存在與心靈境界》,頁945)

由心靈從至高的第九境之超主客觀境界以觀世界,則前八境皆涵攝在內。心靈可以從第九境退回至原初之第一重境界,此時心靈則純見客體之境界而暫不回顧自己,此則純只見前三境。唐先生認為此時心靈亦化為客體,以與客觀境界感通,云云。嚴格來說,此實不必要,且客體之展示為前三境,亦正因心靈之感通而見出,故此時之三境,亦自是心靈之感通之結果。蓋心靈之感通可暫時只向外向客體而感通之。猶如前文所述,心靈自亦可以反顧其自身,只就心靈之為主看,乃有主觀境界之三境:

只就主看,則客之相、客之物,皆攝於主;而客之相皆為主所覺,亦可使之自客之物游離脫開,而化為純意義,由主加以觀照,更為形成其道德理想之用,而本此理想以成其道德實踐,而改變主宰感覺境中主客之二面,以顯道德心靈之主體之用者。故有次三境。自主客之原可感通以為用,則有超主客境。(《生命存在與心靈境界》,頁945-946)

心靈又進而可只就其自身之為感通之用而觀照其自己,則可成功第二重的主觀境界之種種。由心靈之感通可以兼通主客,則超乎主客而有超主客境之第三重的三境,更由第九境之一面盡主觀境之性,一面立客觀境之命,以通主客觀之境界,由此而歸於最高之天德流行境。九境之能互通的關鍵是心靈之感通能力:

此則由人之以當前主客之感通中,本有超主客之一義,而即以之統主客,破主客分別,而通主客所成之三境也。由此言之,則此九境者,只是吾人之心靈生命與其所對境有感通之一事之原可分為三;而此中之三,皆可存於此三中之一,所開出。故約而論之,則此九可約為三,三可約為「吾人之心靈生命與境有感通」之一事而已。(《生命存在與心靈境界》,頁946)

換言之,九境之互通實不外心靈之運轉於九境之中,而在經歷最高的境界之後,再回照一一之境,此時可說此一一之境不再是原初只知其一而不知其二之境。此實可說是通化了之境界:即涵容於在天德流行境之下所顯的前八境。但在此觀照或感通之下,前此之種種境界即破除其自設的限隔,皆可感通為一。

唐先生在多方申論九境之終為一心所感通,即總言最高之第九境實與最初之第一境圓融為一,而泯除主客對立或分別,而最後實歸為一:

由初之主客之無分別之零,至此主客感通為一,則其數止於九。感通為一,即亦無分別,而九境亦重返於原始主客無分別之零矣。(《生命存在與心靈境界》,頁949)

在原初的起點上,心靈實與境界一體並存,無分主客。亦可以說主即是客,客即是主,渾融為一。此原初無分主客的境並非離開九境而另為一境,它即在九境之內,而在心靈起而有感即顯示為九境之某一境。它實是心靈經歷九境而在天德流行境之反照之下而見出無主客之分的初境。零之為言即不與心靈不相為對而言之境界。此乃心靈感應之外的虛擬,實不可說為境界。由心靈之感通而有種種境,哲學思辯自然而生,亦因之而有種種分辯,主客分立,互相為詞。然心靈之感通,不但通於客境,亦通於心靈自身之種種境界,更進而能反思而超越諸主客分別之境,終而為一天德流行之世界。此境界必涵容一切事物而保任之,不使一人一物有所夭折。由此原初之無分別之境重現為天德流行所在,則九境實為一境而已,無異無別。但此時之初境實為已通化或道化之實境,深切思之,則一一皆為實事實理,可謂「一色一香無非中道」。此當下即是的世界之中,即是人之性情之實現。此即由言說而進至超言說之實踐,唐先生在此建立「性情形上學」,以回歸當下即是之實踐之義,以實現如實行之理想。


四、性情形上學

哲學思辨之功用是使我們能如實知而有如實行,即日常的生活理性化。因此,哲學並不以逞思辨為止。但哲學也很容易陷於不斷之思辨而宛似以思辨為終。此常是西方哲學家如黑格爾等之理念。如此之思辨不但輾轉遠離如實知,反而流於無謂的思辨之爭議,而且無法使哲學有真有益於如實行。唐先生深知哲學之思辨可以輾轉無窮,而爭議亦實永無了期。因此,哲學要達到無諍之境,必須由思辨而歸於無思辨,亦即由言歸於默,歸於行。唐先生認為在暢論九境之義理之後,哲學實已完成了如實知的功能。哲學思辨應自引退以成功最後之實踐。而由此進而論述實踐之課題,則是哲學開始之引退之第一步。在指出黑格爾以哲學始於思辨而亦終於思辨之誤之後,唐先生提出哲學思辨之退出之論:

自此思辨只所以凸出實踐之事,或成就生活之理性化看,則哲學思辨,非最後,哲學思辨之最後,為其自身之功成身退。此哲學之思辨、由思辨非實踐性之哲學問題,至系統性的思辨生活中理性之表現於實踐之問題,即哲學之開始引退之第一步。而在系統性的思辨中,指出非系統性的一一散列之生活之情景之存在,與如何使生活理性化之道,即哲學思辨之引退之第二步。此一思辨之完成,即哲學思辨之完全引退。吾今之下文即將作此第二步之事。(《生命存在與心靈境界》,頁956-957)

以上九境之論述和見出九境之通而為一,原初之主客無別的一體歸零,由是見出日常生活中即有天德之流行,以至九境一體並存之義,正是思辨之極至的完成。此即心靈感通九境而得如實知生命之存在與心靈境界之實義。由此而見出日常生活具足實踐理性,乃可開始思辨引退之第一步。此引退之第一步不是說不作思辨或哲學之活動,而是進一步依心靈之感通見出日常生活中具足實踐理性之內容,實可讓人成就盡性立命之旨。申論此中實踐之義即是哲學思辨之第一步引退:

此當下生活之理性化,即盡性立命之事。故吾人今之論當下生活之理性化之道,初只是前論盡性立命之引申義,與補充義。此引申義、補充義,只在說吾人之生活之理性化,除此當下之情景之外,不能更有始點,吾人亦須更真實了解此始點之性質內容。所謂不能外有始點者,即吾人之生命存在與心靈,必須先面對此當下之境,而開朗,以依性生情,而見此境如對我有所命。此中性情所向在境,此境亦向在性情,以如有所命;而情境相召,性命相呼,以合為一相應之和,整一之全,此即一原始之太和、太一。境來為命,情往為性。(《生命存在與心靈境界》,頁958)

此如《中庸》所說「道不遠人」,千里之行,始於足下,生命之理性的實踐自是從當前的生活開始。而當前的生活即是心靈所對之境界。心靈之感通自始即同時含有情與意,由於感通之情即見出境界對我們有所呼召,心靈自然予以回應,心靈感通即是主體之本性,此回應即是性之情。此呼召即是有所命於我們以行,成為我們的命令。境雖為客體,然在天德流行之下,相應心靈之感通而顯現為天德之命,此即成心靈之義命。心靈本自感應所動之性情,依性情而盡命之所令而行,是即立命。此中性情與境界互相呼召,天德與性情相應和,唐先生說為是一原始太和、太一之世界,是即就人之心靈最原初之感通而顯現的無限價值。對此境界可有種種名,如說為乾坤合一、太極、天理、天道、人道等,均是意指此一當下即是是天德流行的境界。此境界無主客之別,而純是天理之流行發用。此是一由心靈之性情所揭示的天人合一之境界。此即顯示平常之生活、生命,實含有可以超凡入聖之道。此道仍不外是心靈之感通之呈用。唐先生此下反覆申論此一境界之種種義,義理繁富,不能在此備備述,茲直接進入實踐此理境之方法與所成之形上學之義。

唐先生略引述西方源頭之柏拉圖之哲學,以見哲學本自是一理想主義之學,即,以理性提升生命之境界,中世紀猶有向內向上之神聖使命。唯西方近代則轉而向外向下,日趨向經驗主義,喪失此理想主義之根源而有諸種現代社會之弊病,以至有自我毀滅之危機。而唯一可解救之道是回頭重認此理想主義,以見生命心靈之理想,以理性化日常生活而提升生命存在之境界:

故回頭認取:一切理想為實然的存在,於人之心靈與生命存在中,為不可少之一哲學智慧。既有此認取,則於其理想之繼續生起之處,即更當知有一生起理想之泉原,及此泉原亦存在於吾人生命存在與心靈之中。此即人之性情之表現之泉原。此可稱為性情之德,或本性、天性、與本情、天情。此泉原為人所見為有,在此理想之可繼續生起,欲斷之而不能斷,欲止之而不能止,遮之而不受遮,蔽之而不受蔽,忍之而忍不住處見得。並由其不息,以見其無窮也。(《生命存在與心靈境界》,頁1168)

心靈之感通能超越任何特定之哲學或境界之局限,而可見出新的境界,故心靈即能就現實之境況而加以超越之,此超越現實之局限即是生命的理想性。此是哲學的智慧所在。由此理想性,則人之實踐方能在現實上成功理想。因此,就心靈之創造性而言,理想實是心靈本具的特質,此亦是理想之生起之源頭。心靈之感通無界限,故此理想性的呈現亦源源不絕。唐先生認為此即是人之生命之性情之德,即,生生不已之德。此亦可稱為本性、天性,蓋是人生而本具之心靈所具有之性能,是天生而有的心靈能力。此亦是本情、天情,是心靈所具有回應境界所召喚而決意發起行動之情。此天性天情時常躍動,無一息之稍停,則見其源源不絕而無窮。此天心天性天情實亦取得無窮之意義。

此心之源源不絕之發動,本自不需任何言說。但人生現實亦常不如理,理想也常受挫折,而失去對此心靈之理想性之信心。在此,哲學之言說亦可以啟發此天性天情使心靈得到激發,啟動人之理想性:

哲學之思維之所以能開啟此信心,在人可由哲學的思想以知理想之有一必然趣向於實現之動力。此動力,乃通主觀與客觀世界之一形而上之生命存在與心靈,自求一切合理之理想之實現之動力。此動力,是一能、一用;其如何去除不合此理想者,以有理想之實現,是其相,而由此能此用之相續不斷,即見其有原。此原即名為體。對此體,中國先哲名之為天人合一之本心、本性、本情。其生起一當實現、而必然趣向於實現之理想時,此理想即顯為一呼召;一命令之相。此命令是人之自命,亦天之命。此一天人合一之形而上之動力、實體,或命令之為實有,人可由其道德生活之反省而自證知。(《生命存在與心靈境界》,頁1171)

所謂由哲學思想可以知理想有一必然趣向實現之動力乃是回歸心靈之感通於境的表現。心靈感通於境即自覺有回應之自我要求,有一推動我們去行動之情,此情即是動力。感通即具有情與意,即是行之義。因此,由知感通之為心靈之用,則知此動力之存在,知此動力乃是我們本自有之而未嘗喪失。此動力即能使現實上不合心靈之理想者可以被加以改變,使理想成為現實。此實是作為主體的心靈之相。此相有心靈為其體為其根原,是則為有本,故能源源不絕。此體之能超乎任何現實之限制,故可謂之為形而上的生命存在或心靈。此是儒者所謂與天合一之本心、本性、本情。是乃心、性、情合一之本體。此本體是所謂即存有即活動之體,是可以能起創造活動之本體。道德行動即是其用。故唐先生指出此體之真實性,以及此心靈發用之時時不斷之處,即,可就我們日常的道德生活而體證此心靈之創造性,心靈之能使理想實現之能力。

此一實現理想之心靈乃是一好善惡惡之情,由惡於現實之限制、生命之痛苦情狀,以及現實上之各種不如理或墮落之處,乃激發為行動的動力,此乃是心靈之憤悱之情,惻隱之心、肫肫其仁之情。此實是一情理不二的心靈。此心靈即所以無窮上升而至於神聖之境界,則是人人皆有可以成聖之根據。而心靈此一本性本情,亦必期望人人皆可以成聖成賢,以實現人之生命心靈之最高價值。如是,心靈九境之哲學可說是由萬物散殊境而至天德流行境,再由天德流行境回通於萬物散殊境而歸一以至歸於零而為無別無對。在此無別無對之超乎言說之境界中的實踐,始自當下即是之心靈之本性本情,由此以言心靈之實踐;復於此性情之實踐上實現心靈之理想性,使心之性情之無限價值得以實現,此是一圓融無外之完成,此是唐先生之性情形上學。

唐先生卻進一步不但分辨性情形上學與西方諸主要哲學之論述不同,又提出性性形上學可以有二型:「即以形上真理包涵現實世界之絕對論,與以形上真實與現實世界相對之相對論之分。」(《生命存在與心靈境界》,頁1188) 此兩者實有不同的進路。前者即以世界只有形上真理之為真實,一切不如理之現實都只是虛幻;後者則常先設定理想與實然之區,但終極來說,此不同於理想世界之現實最終被批判而被超越,而實非不可變之定然。唐先生進一步解析指出:

此不同進向之思想之根原,在吾人有上述之由先感一當然之理想與實然世界之相對,而有好善惡惡之惻怛性情之表現,更順此性情而生之願望,以形成之形上學與宗教信仰之後;則人又必須化除此相對,以歸於見一為一切至善之光明之原之絕對真實,更不見有其他;而此世界之一切不善者,即只為此絕對真實之一時之表現,而其本身為虛幻無實者。此即歸於絕對論。(《生命存在與心靈境界》,頁1189)

換言之,依唐先生之解析,兩種進路實可通而為一,此兩型雖有差別而且常有不同哲學家持以相對辯,但亦實無異無別。唐先生總結心靈九境哲學中之性情形上學意義:

吾人之所論,一切始於性情,終於性情。然終始之間,則可以一切形上學之思想,為開展照明此全幅性情,而成此性情之流行之用。此形上學即哲學之歸止。故一切哲學亦皆攝在此性情之流行中,而吾亦不以為世間之一切哲學,有必不可相通之處。(《生命存在與心靈境界》,頁1185)

心靈九境哲學在此即達成完全的退位,以實踐成教為止。此時,心靈九境之哲學照徹此性情於日用倫常之中。哲學即止於此。一切哲學既涵攝於此性情之流行之中,亦皆可相通而無碍。事事無碍,事理亦無碍。而九境哲學已超出言說之外,則哲人亦不能有諍。是即為圓融之教。[9]


五、心靈九境哲學之為普遍哲學與圓教之義

哲學本是一理性的活動。依理性所具有的普遍的意義,哲學應是一人類理性所共許的理性分析反省的結果。此在西方自希臘以來所尋求的普遍哲學的內在要求。但哲學史上不同的學派,以至同一學派內的不同的分支,都常互相排斥,不能相容。後起者常抨擊前行的哲學為不足,而更後起者又起而反之。哲學以乎陷於無休止的互相批評,反對之中,無法有一共許的普遍哲學。[10]中國哲學的普遍哲學的意義則含在圓教的觀念之中。圓教乃是指一圓融無外而又無可諍議的哲學體系。[11]同樣的,在佛家與儒家的義理中,圓教也似乎爭議不斷。但唐先生認為:

吾以世間除無意義之文字之集結,與自相予盾之語,及說經驗事實而顯違事實之語之外,一切說不同義理之語,無不可在一觀點之下成立。若分其言之種類層位,而次序對學者之問題,而當機說之,無不可使人得益,而亦皆無不可說為最勝。由此而吾乃有會於中國佛家之判教之論,於佛經之一一說為最勝之義,而似相異相反之言,莫不可會而通之,以見其義之未嘗相礙。(《生命存在與心靈境界》,1159)

由於圓教要容納所有有意義的教理與教派,因此,圓教的系統必須有一定的廣含性和開放性,否則必有所遺漏而不足以稱圓滿之教。而且,有遺漏在外則必有爭議。但眾多不同的體系不能只收納在一起即稱為圓滿,因為,其中會有不相一貫或自相矛盾的體系。因此,建立圓教的哲學家必須加以分判,以安頓和個不同的教派或哲學系統。此即是判教。換言之,判教並不是西方哲學一般所謂批判,而是把所有哲學體系都收容到其中。在上之引文中,唐先生明確是要通過一判教以消融一切哲學在其中,但唐先生似乎沒有專章論此一議題。

揆諸此書之內容和結構,唐先生實質上在不同的層位上安排了所有的哲學,不,而同時意涵一切可能的哲學體系。因為,唐先生的系統是開放式的,即,哲學只是一容人採用以達到任何思想或體系的路徑。而心靈九境哲學的核心觀念是心靈之感通表現。心靈感通不但可以是一無限的前程,而且,由於感通,心靈可以通達於一切哲學體系而無所不包,因而各個不同的哲學體系自然可以經過感通而融貫為一整體的哲學體系。心靈九境即包含了一切重要的哲學體系。此即是一圓教。

唐先生此巨著不但卷帙浩繁,對中、西、印以至人間一切哲學,都作了融通安頓之論,此實是一通過判教而成一圓教之學以成教之教理。唐先生自謙謂此書雖然不能謂已至於言說無礙之境界,但亦是一「有道足以成教之書」(《生命存在與心靈境界》,頁1160)。唐先生進而點明自己在實踐上所重的教義如下:

所謂道者,乃始於人之所共喻之常談,以至於不可思議之神聖之境,而不盡此神聖之境之義。故賢者宜俯而就之,不肖者可仰而企之,是為有道之書。道之為道,在其恒可引而申之,以成新道,分而歧之,以成多道。於此新道與多道,吾皆許人更開之,故與天下之道,皆可並行不悖。然吾書亦自開出三進九重之道。其次序而進,則人可無趨跌之危;層疊而上,亦無顛跌之憂;類分而陳,則無傾跌之患。吾之此所開之道,要在步行而進,故為漸而非頓。喜頓者,固可徑路絕而風雲通,吾亦不以其為非道也。然人之畢竟步行時多,乘風雲以通者少。步行之事,中庸之道也。此固所以成教,而非只成一人之論,立一人之說者也。(《生命存在與心靈境界》,頁1160)

唐先生雖不排除頓悟之方式,亦嘉許為可以直通於至理之方式,但唐先生卻以循序而進為教,以九境之層層升進,按階而上,實是一般人所最能接受和踏實之路。換言之, 心靈九境哲學實是一圓頓並立的實踐哲學。唐先生亦更語重心長以說九境之道雖或不必無諍,但此涵蓋最平凡與最神聖之不可思議境,實可為教。但唐先生亦自警為此亦不必能盡神聖不思議境之一切,亦坦言此亦只是提供多種路徑以讓人得以自由進出,亦不排斥其他人可以提供不同的路徑以達此神聖之境。

綜觀唐先生之心靈九境哲學,此無疑是一繼承孔孟陽明心學傳統的一大綜合之教。但唐先生之學亦非一般所謂唯心論或觀念論的哲學。心靈與境界俱為真實俱存,具備主客兩面而又超乎主客相對不相容的割裂。心靈九境哲學不但能破除心物之二元之分,更通心性情為一,以成功一儒家的圓教之學。此一大哲學體系,既無所不包,無外乎心靈之開展,一一哲學體系均獲得合理之安排,所有哲學均能安頓於心靈九境之內,展現學以成教和言以歸默之哲學宗旨,消融思辨於實踐之中,真實體現天德流行之義,於一色一香之中見中道,於日用倫常中見天理流行,見生命之性情之無窮與永恒性。唐先生之學可稱為心靈感通之學,是亦為教。



[1] 此文之初稿發表於20141016-18日宜賓學院四川思想家研究中心於四川宜賓主辦之
「第四屆儒學論壇之歷史與文化:現代新儒學的理論與實踐――紀念唐君毅先生誕辰105周年國際學術研討會」,經修訂後刊於《天府新論》第六期(四川:成都,20151月),頁20-32

[2] 參見唐君毅先生全集》中多本論述中國文化與人文主義,和六大冊《中國哲學原論》等巨著即可略知一二。
[3] 唐君毅,《生命存在與心靈境界》(台灣:台灣學生書局,1977),頁1。此下凡引此書,為簡便化,皆在引文後附書名與頁碼,不另行作註。
[4] 最有代表性的主張是維根斯坦(L.Wittgenstein)之說,即,以世界即是「事實」(facts)而非對象之綜集,詳論請參見其Tractatus Logico-Philosophicus一書。此書牟宗三先生有一中譯,《名理論》(台北:台灣學生書局,1979),請參考。當代之科學哲學的思考亦見出科學所對的「對象」,如原子、電子之類,實只是科學所觀察到的各種功能性之現象所交叠的交匯點,詳論請參閱Ernest Cassirer, Substance and Functionm 一書。
[5] 如邏輯實證論者卡納普(Rudolf Carnap)等之嘗試以物理語言表述世界之類。此一建構不但未能成功,也有化約主義(reductionism)的嚴重缺點。
[6] 參見David Hume, edited by L.A. Selby-Bigge, A Treatise of Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 1968 reprinted), Book III, Part I Section I, pp.455-470。對休謨此一觀點之申論,請參閱我的《休謨
(台北:三民書局,1993)一書相關的討論。
[7] 我在《儒家道德規範根源論》(台北:鵝湖出版社,2013)一書詳論中西方倫理學傳統之差異和儒家之知、情、意合一之說法。其後在儒家道德規範之情理一源論:孟子不忍人之心之解讀」一文中我特就孟子之說說明儒家最原初之知、情、意為一的道德根源理論。該文發表於孟子研究院、北京大學高等人文研究院、清華大學國學院、山東師範大學齊魯文化研究院於201465-8日在山東鄒城市共同主辦之「孟子與鄒魯文化國際學術研討會」。
[8] 哲學家之互相批評和激烈的排拒在西方哲學史上屢見不鮮。此在西方哲學界並不以為忤,而其中也有一合乎哲學理念的合理要求,即成就一普遍的哲學,而此哲學似乎只能是唯一的。此如康德與黑格爾都有類似的自我期許。唐先生在本書也屢加批評。至於康德的對此一理念的構想與唐先生的哲學相關的討論,請參見我的君毅先生之判教理論與圓教模式」一文,此文發表於香港中文大學於2009518-21日在香港舉行之「中國哲學研究之新方向——中大哲學系60週年紀念暨唐君毅百歲冥壽」國際學術研討會。本節基本上是進一步發揮該文之基本義理。
[9] 唐先生陳述此意之後,實仍再申論此性情形上學與中、西方各大哲學特別是二元論之不同,以及分辨性情形上學之二型,以為哲學總常有此爭論,但實亦通而為一。凡此可謂餘論,於此不能詳及。
[10] 有關康德論普遍哲學之文獻,請參閱Immanuel Kant, translated by John Ladd, The Metaphysical Elements of Justice: Part I of the Metaphysics of Morals (Indianapolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing, 1965), p.5。對此文獻之分析,請參閱我的「天台圓教之哲學意義」一文,該文發表於《玄奘佛學研究》第十八期 (新竹:玄奘大學,20129),頁129-148
[11] 在此只簡述一般所謂圓教之意義,對於圓教的明確的界說,請參見牟宗三先生之圓善論(台北:學生書局,1985)。有關此說之分析請參閱我的當代新儒家之普遍意義──圓教與普遍哲學之理念」一文,該文發表於國立中央大學儒學中心於2012926-28日迌辦之「當代儒學國際學術會議:儒學之國際展望」國際學術會議」。